一、生活与实践的提升

历史上的思想家很多都是在用某种理论语言和语境诉说自己的经验和问题。如果这个说法可以成立，那么，能否说出新话的关键除了掌握前辈大家的言说方式和问题，了解他们的贡献，所取得的进展，就是在此基础上把自己的经验、体悟和问题追问以哲学的方式说出来，就是把自己的体悟与思想史上相似或相关的体悟、问题深层链接起来并加以提升和推进。严格而论，确切和深刻地知晓前辈大家的贡献已经是很不容易完成的任务了，在此基础上继续自己的言说或许更不容易，特别是你没有赶上一个创新的时代就更如此。平庸的时代无法给你提供多少创新的空间。我们所处的中国现代化的时代是伟大的，但是现在首先还是一个学习和消化吸收为主的时代，对先进的学术成果消化吸收到一定程度，才能发生有力度的经验提升和理论创新。

这就涉及到马克思主义哲学方法论中学术与思想的关系这一根本问题。现代中国引进马克思主义时，是在各种救国之路遭遇挫折，迷茫之中为了继续探寻救国救民之路这一明显的实用动机下进行的。从中汲取能尽快为我们所用的思想，是引进者们的最大关怀。这一点就决定了中国马克思主义哲学的基本特点：思想关注远远大于学术关注。这当然没有褒或贬的意思，而只是一种客观描述。不管我们如何评价这一历史事实，它决定了，中国马克思主义相继从日本、苏俄和欧美引进马克思主义（哲学）的过程，大体上也就是思想逐渐被汲取，而学术不断受重视的过程；也是一个回归马克思主义哲学正统原发地的过程，从而标志着中国马克思主义哲学学术水准的提高和回归正途。没有足够学术资源切入的思想汲取是会被榨空的。学术性的滋补是非常需要的，为了中国马克思主义继续生发出更多的优秀思想，为国家的建设提供尽量多的思想资源，强化学术性，甚至恶补学术性资质，肯定是一个需要继续强化的任务。

就此而论，从学术层面上来说，强化学术根基，就构成了当下马克思主义哲学研究水准的当务之急。于是，拓宽知识面，就成了拓展马克思主义哲学研究的必然要求。马哲的功夫在马哲之外。一个中外哲学(思想)史方面根基不牢的人，很难想象会做好马哲研究的。因为马克思主义哲学本来就是西方哲学，没有较充足的西方哲学素养，对马克思的理解不会深刻和到位的。而在中国谈论马克思主义哲学，不了解中国思想传统和中国近现代社会的变迁和问题，更无法理解中国人选择马克思主义，以及中国人会选择什么样的马克思主义（哲学）。

深入了解马克思主义哲学后，就会发现，马克思几乎没有很成熟的哲学专门著述。他的比较成熟的哲学思考大多都蕴含在他的经济学、历史和社会分析之中----有一种观点认为，马克思最好的历史唯物主义不在我们熟知的那些概括性表述之中，而在诸如《路易·波拿巴的雾月十八日》等社会历史分析中。在马克思那个时代，也没有现在我们所熟悉的学科分工。而现在，中国学术受困于狭隘的学科分工之深在哲学上的最明显体现，可能就是在马哲学科上。以至于我们必须疾呼，做马哲者，至少功夫的一半不在马哲，而在中外哲学思想和其他人文社会科学，在外文的掌握和社会经验的感受与体悟中。

    这一点仰海峰教授会专门分析。我在这里重点论说的是，如何对待、关注和提升生活体悟的问题。

长期以来，从实践出发提升和提炼问题，关注中国现实生活，从经验中提升和提炼哲学

问题，被认为是马克思主义哲学发展的最主要方面。人们认为，只有这样，才能形成中国马克思主义哲学的中国意识和中国气派。这无疑是正确的。但是不是在这方面无论怎么说也不过分呢？以前我就这么认为过，但现在觉得不能这样极端化了，反而需要高度关注理论本身的逻辑及其许可的解读范围。马克思毕竟不是中国人，真正弄懂以他为代表的经典作家的思想，对专门的研究者来说，如果不了解他的思想背景，不了解他非常熟悉的西方古典哲学（古希腊罗马哲学），不了解他常常能背诵的浪漫派作家及其思想，更不用说德国古典哲学，怎么能理解、掌握他们的思想呢？也就是说，马克思哲学思想本身的形成逻辑是不能随意拆散来对待的。它是一个整体，不能随意根据不时变化、随时变更的现实需要拆解。今天以这样的问题这样注释，明天换一个问题与角度做那样的解释，而不管它在理论本身的逻辑中占据何种地位，甚至撇开理论逻辑本身，把马克思理论中最核心最根本的问题抛开，根据某种当下背景下显得很是重要的问题当作基础性问题来解说马克思，由此导致的偏差甚至荒唐，我们的经验教训已经够多了，从中深受其害也不是一次两次了。由此得出的经验教训，在我看来就是，在哲学学术上，需要对生活保持一定的批判性距离。因为，生活会激发问题的思考，也会遮蔽和掩盖问题。

比如虚无主义，在现代中国激进地告别传统，快速地进入现代性时，就以某种方式登上了中国现代思想的舞台。朱谦之先生在20世纪20年代左右就曾激进地主张过(虚无主义是比无政府主义更激进的否定性学说)，并且还在北京大学图书馆与当时在那里工作的毛泽东多次讨论过（据斯诺的说法就是“无政府主义和它在中国的可能性”[[1]]）。可在救国救民的现实问题驱动下，它被当成一个创造性的积极东西，甚至“革命”来对待。在鲁迅和郁达夫那里，甚至宣扬虚无主义的施蒂纳还被当作扬个性、去权威、反传统的斗士看待，也就是在促进中国现代化的意义上弘扬施蒂纳及其虚无主义，根本看不到它的复杂性和过早产生的危害性。“实践”误解了虚无主义的“问题”，把“问题”弄成了与其本来面目完全不一样的东西。与此相关的是“浪漫主义”。19世纪以来的一贯成见就是把它视为“反动的”和“非理性的”思潮。海涅的《浪漫派》、科尔纽的《马克思恩格斯传》、甚至卢卡奇后来的《理性的毁灭》都这样认为。启蒙运动如此贬低浪漫主义，加上长期流行“浪漫主义有害于中国现代化”、“中国现代化应告别浪漫主义”的观点，致使20世纪50年代末期开始出现的如下进展一直没有进入中国马克思主义的视野：欧美学界对马克思哲学的解释模式，从20世纪50年代末期开始有了一个明显的变化，就是从纯粹的理性主义模式转变为理性主义与浪漫主义的统一。先前被忽视掉的浪漫主义这个维度，在马克思主义哲学解释模式中不可忽视的地位，日益成为不争的事实。然而，在中国，浪漫主义的恶名阻碍了我们接受、吸纳这种解释学进步的积极成果，以至于直到如今我们还没有去做这件事。[[2]]按照一些学者的看法，中国现代化的实践之所以九死一生，屡遭失败，一个重要原因就是长期遭受（政治）浪漫主义的侵袭，迟迟摆脱不了浪漫主义的急躁和幻想。如果这一说法确凿，那么这与中国马克思主义哲学迟迟误解和拒斥浪漫主义，长期对国外同行早就把浪漫主义维度纳入进马克思主义理论的解释这一解释学进步置若罔闻就形成了耐人寻味的反差。实践是在遮蔽理论问题，还是转移理论问题？理论是在为实践遮羞，还是提供范导？

恐怕这不是一两句话能说清楚的。不管如何，在理论与实践复杂的关联中，理论本身的内在逻辑和问题指向还是基本的，是必须作为事实予以尊重的，而不能随意根据实践的不同要求而加以改变或否认。

在某些情形下，理论逻辑和问题的澄清需要拨开实践设置的迷雾，需要吸收其他已有的严肃研究成果。我们还是以马克思哲学的浪漫主义解释模式为例来说明。

二、以浪漫派为例的继续说明

不管我们把“浪漫主义”看作一个褒义的还是贬义的词，马克思主义哲学中的浪漫主义维度已日益取得共识。像查尔斯·泰勒所说的那样，马克思以不同于黑格尔的方案与进路力图整合启蒙运动和浪漫主义的宏伟理想。20世纪下半叶特别是最近二、三十年以来，浪漫主义的形象，特别是有的浪漫主义（如深刻影响过马克思的德国早期浪漫派）的形象改变了。一些新的研究表明，浪漫主义是一个复杂的、与启蒙思想处于竞争关系的现代性理论，一个提供了反思和批评现代社会的有益理论。浪漫主义不仅仅是矫正、完善启蒙理性主义传统的有益力量，而且，本身更是现代性的精髓，反思现代社会的核心思想。研究浪漫派的名家博雷尔（Karl Heinz Bohrer）就持这样的见解。他在《浪漫主义批评》一书中说，“浪漫主义批评的澄清有助于解释对现代性的一些仍在持续的误解”。[[3]]在这种情况下，马克思与浪漫主义的关系就不该再受对浪漫主义的偏见的影响而加以否认了，倒应该当作一个中性的事实进行严肃探究。在我看来，德国早期浪漫派对马克思的影响，马克思对其相应的继承至少体现在以下几个方面：

（一）立于大地和具体性的现实要求保持了对过于抽象的德国唯心论的批判态

曾在当时德国浪漫派理论大本营波恩大学求学的他，从A.施莱格尔老师那里得到了诸多启发，首要的一点是：哲学不能天马行空，而必须立于大地；哲学必须注重个别性的现实，而不是仅仅盯住抽象的普遍本质。浪漫派之所以针对当时流行的德国唯心论而主张哲学回归“大地”，是因为在他们看来，最高的存在（Ur-ich）和最直接的存在都是个性存在，用概念对其进行抽象的哲学分析是远远不够的，必须用艺术的方式和手段对其进行分析，才能真正展现其具体性。也就是说，大地上的存在物都是具体的、个别的，最高的存在也是这样。从康德到黑格尔的哲学抽象分析既触及不到大地上的具体存在，也达不到最高的存在。

（二）他者焦虑引发对处于非中心位置的他者的解放和宽容

他者、异质性对于浪漫派来说总是一个问题。富有个性的自我是一种自立自决的、原动的、固有的、独特的、有原创力的源头，所以应该向内看而不是向外看，向现实的“具体”看而不是向抽象的“一般”看。过去人们总批评浪漫派过于强调和迷恋内在自我，但没有看到这种迷恋同时也产生了一个积极效果：对内在自我的强调和迷恋，使得浪漫主义对他者、异在异常敏感。他者、异在对浪漫主义者意味着焦虑。这也就构成了浪漫主义与古典主义的一个重大区别：对古典主义来说他者、异在不是问题，因为它总是接纳它们，把它们协调安排在和谐的秩序之中，使它们各得其所。但是对浪漫主义者来说，就总是惧怕他者、异在：“现代性时代，在相当程度上，总是惧怕他者，因为他者总是意味着另一套准则，意味着他律和彻底变成他者的愿望，因为它是对个人自主性的制约。这种心理与古典主义盛行的18世纪大相径庭，后者并不敌视他者，相反，用个更恰当的词来说，他们‘接纳’他者，他们想把不同的局部、角色、秉性、特点、形式等因素审慎而协调地‘安排’起来。古典主义盛行的18世纪的有代表性的‘智者’试图寻找‘有显著差异的事物之相似点’。他们并不注意事物如何‘不同’……”[[4]]现代性的发展正是一个多样性、异质性越来越增加和明显的时代，浪漫派呼吁对这些异质性存在予以重视和尊重。在这种对异质性存在、对众多他者的尊重和焦虑中，才产生了对异质性他者的解放与宽容意识。所以，与启蒙主义往往极力推崇普遍主义不同，浪漫主义重视了被普遍性存在压抑的那些存在。当马克思发现被赋予普遍性的存在可能是虚假的，而被压抑的某种特殊性存在才是真实的，才孕育着解放和自由的潜力时，浪漫主义对启蒙的时代批评给马克思的现代性批判提供了多大的启发就是很明显的了。

（三）个性地位的再次确立，强调不能以“普遍的人”、“普遍的个人”取代各不相同的“每个人”

从某个方面来说，启蒙的普遍主义是一种进步和解放：“启蒙蕴含着将个人从狭隘的单一主义（排他主义）解放出来，不再局限于特定的民族和文化----不再作为‘德国人’，而作为人，与其他人一起，追求人类共同的普遍价值，诸如正义、自由等。”[[5]]但是，针对主体普遍性的这种弘扬如果过头，就很容易陷入意识形态的泥沼。浪漫主义则是为那些遭到普遍性压制的特殊性、个别性存在摇旗呐喊的。康德的主体性规划显然是主张一种普遍化规划，这个规划的基本目标就是使自己遵循的规则与其他所有的理性存在者遵循的律法相互一致，即让人意识到自己与他人的一致。这种显然不给个性伸张任何地位的主体性规划通过费希特对个体性的弘扬而迈入两个方向：继续推进对个性存在的强调，还是折回存在的普遍性？与费希特仅仅把个性存在归于经验自我却不归于最高的纯粹自我这一思路和策略不同，浪漫派进一步把个体性品格赋予最高主体“原我” （Ur-ich）：“因为个性的权利在任何地方……都不像在这里这样有效，即在讨论最高者的时候。”[[6]]浪漫派思想家强烈要求，不能因为应付和迁就他人而埋没和放弃掉自我的个性与特殊性，不能因为遵从整体“社会”和宏大“历史”而牺牲和放弃自己。在这方面，施勒格尔兄弟、诺瓦利斯们比卢梭这个浪漫主义前辈更为坚定和激进地伸张个体性。

虽然并不完全拥护早期浪漫派的如上思想，但马克思对普遍的、自然的“人”的批判，指明其意识形态阴谋的态度是无容置疑的。从这个角度看，从马克思到阿多诺，批判理论显然吸收了浪漫派对启蒙主流思想（呈现为显明的意识形态）的批评的。马克思强调，历史唯物主义的出发点只能是现实的、具体的“个人”，这个具体的个人不能用千人一面的抽象、平均、雷同的“个人”取代。

（四）社会批判应该有一个限度

浪漫派的这个宝贵提醒，由于施蒂纳批评的刺激对马克思显得特别重要。浪漫派发现，启蒙运动立足于理性的激进社会批判蕴含着一个很大的陷阱：任何超验的意义与价值都靠不住，包括启蒙自己预设的道德、政治和审美理想在内。把这种批判贯彻到底，就是虚无主义的甚嚣尘上。为了防止虚无主义陷阱，就需要把批判----常常以追求“真理”的名义进行----限制在合理的范围之内。波恩大学时惟一给马克思上过两门课的A·施勒格尔老师就在《启蒙运动批判》一文中分析道，启蒙运动并不一味地追求真理，它对真理的追求有一个限度，这个限度保证它不陷入荒唐与迷茫：“启蒙运动当然也倡导研究和怀疑，但是只到某个程度便止步，超越这个尺度，它便认为精神陷入了荒唐和迷茫，而它的使命正在于遏制这种荒唐和迷茫。”[[7]]

（五）反对唯功利是举的反异化/物化思想

A·施勒格尔接着说，真理不能伤及幸福，有一种东西比真理更重要，真理是为促生这种东西而存在的。这种东西或可称之为“善”，而它在现代化的行进中似乎越来越臣服于功利了：“在这里，使真正的善（真仅是其中的一部分，一个方面）臣服于功利的这种本末倒置的思想方式昭然若揭。所谓功利，是指以促进身体的幸福为目的，我们已经给这种追求排定了很高的座次。谁竟把功利奉为圭臬，必将看到功利由此的结果是感官的享受，说的再清楚、再前后一贯些，他必然是极端享乐主义的信徒，崇尚感官的神化。”[[8]]启蒙思想不把这种功利看作享乐，也不视为善自身，而是合乎理性的东西。而实际上，这种理性是功利主义的理性，甚至是韦伯意义上的功用理性。据此，启蒙作为理性的时代也就是唯功利是举的时代。功利的甚嚣尘上势必导致崇高的古典价值被泯灭，导致人的尊严、自主和自由被资本增值的自然逻辑所整合。A.施莱格尔老师显然比后来的黑格尔这个老师更加明显地抵制“唯功利是举”的现代性原则。受其影响，马克思对异化、物化施加的批判，也明显地与施莱格尔思想更接近，而与黑格尔更远一些。在反“唯功利是举”、反异化和物化方面，马克思与A.施莱格尔老师、莎士比亚之间产生的共鸣，明显多于跟黑格尔所产生的。

由此，马克思与浪漫主义的关系，也就必须重视了。而浪漫主义与启蒙运动的简单对立关系，也该结束了。在这个意义上，如拜泽尔所说，“浪漫主义者不仅挽救了启蒙运动，而且改造了它。不是把早期浪漫主义看作是启蒙运动的对立面，相反，将它视为对启蒙运动的转变更加精确。”[[9]]德国早期浪漫派试图推进启蒙运动，而不是否定启蒙运动。这样的思路，肯定会为马克思哲学研究开辟和释放更多的思想空间。一块有待耕耘的解释学田野敞开了。

      三、更广阔的背景、眼光与言说对象的自觉调整

相应的，文本与语言就很重要了。思想要么有文本的基础，要么要有生活的基础，不能随便乱说，这是我们受过学术训练的学人都知道的。这些年，文本的重视已是有目共睹了。这是一大进步。但如果原始文本不是中文的，翻译是否真实可靠的问题，或者，至少是翻译能否完整准确地传达原始文本含义的问题就凸显出来了。严格而论，对于专门的研究者而不是一般了解者来说，研究对象主要是用什么样的语言来表述思想的，就应该要求掌握什么样的语言。虽然我们现在囿于各种历史原因无法全部做到，但可惜的是我们早已开始了。我们马克思主义哲学的博士生这些年也在学习希腊语、德语、法语、西班牙语。马克思的著作因为有国家专设的编译局的精心翻译，暂时不要求研究马克思的学生必须掌握德语。但是要学一点，因为即使是编译局的第一版和第二版全集，学术界也有争论：到底哪个版本更好？如果你不懂，不但没有发言权，而且麻烦的是你因此只能两眼摸黑地跟着别人走。还有，一些关键词，如果不知道原文，可能更本无法掌握精确的含义。比如Verkehr与Kommunikation本不同，却在中文中都被译为“交往”，区别根本看不出来。马克思与哈贝马斯分别不同的使用，其差异与含义从中文翻译版本中无法读出来。再比如，与异化、物化相关的几个词：Versachlichung 、Verdinglichung 、Entfremdung，（更不用说Entausserung、Verausserung了）黑格尔、马克思、韦伯、卢卡奇、广松涉都在用，却翻译得五花八门。Versachlichung马恩全集翻译成“物化”，与Verdinglichung就无法区别开了；而卢卡奇《历史与阶级意识》中文版也是把这两个根本不同的词不加区别地都翻译成“物化”。广松涉却说Versachlichung标志着马克思哲学思想的最高度，应该翻译为“物象化”。同样的这个词，受到马克思很大影响的韦伯也在使用，中文版多卷本韦伯作品集却把它译为“事化”、“切事化”或“即事化”，并从一个富含批判性的贬义词变成了中兴甚至正面的褒义词。即使我们不同意广松涉的看法，但这个词对于理解把握马克思的哲学、历史唯物主义是非常关键的这一点是无疑的。而对这样一个如此重要的哲学基本概念，如果不从原文的含义中，不从德文文本中研究，无法弄清楚，却很可能混成一锅粥。

与此相连，开放的国际视野，也构成了继续推进中国马克思主义哲学研究的必备条件，也是改革开放的当代中国必然的要求。持同样立场的国际同行，他们在使用什么样的方法，已经取得了什么样的进展，在向什么样的方向调整，等等，都是需要我们清晰、准确地掌握的。随着改革开放的不断推进，国际眼光的具备越来越成为一种必然的要求。而不了解人家的成果，闭门造车，重复劳动这样的事情，日显落后与不足。有鉴于此，现在，我们年轻一代、我们马克思主义哲学专业的学生，应该形成这样的意识：撰写论文、研究问题，不仅要检索和了解国内学者已经的相关研究，而且必须检索和了解国外同行的相关研究。必须吸取国内外同行的研究成果才能撰写自己的论文。其实，在很多情况下，我们从事的专题研究常常是国外的同行都已经造就作出了研究成果，我们常常就是在不了解国外同行的情况下艰难地、费力地做完了研究，却在自我欣赏没多久之后发现人家早在很多年前就有了类似的成果。即使我们的研究跟他们相比也有自己的特色，但其中很多无谓的重复、很多很有价值的思想和方法都可以给我们诸多的启发与帮助的，有了这些帮助，不但可以使我们少走弯路，少做无意义的重复，而且本来可以取得更多的进展的。

按照我的看法，国际化与本土化是相互促进的。更多地吸取国外马克思主义研究，马克思学研究的丰富成果，有利于中国化马克思主义学派的形成和丰富。现在我们一些人自以为的“创新”，经常是自以为的，其实优秀的前辈，同时代的为我们不了解的国外同行早就以他们自己的方式，沿着他们感兴趣的问题阐发出来了。无知无畏，有知就有畏了。要防止创新成为方家的笑柄从而只是沾沾自喜于初学者的欣赏与崇拜，就必须了解前辈的贡献和同时代人已经做的工作。现在我们做论文，撰写著作，只是检索一下国内已有的研究已经取得了怎样的进展，然后就动笔，已经明显不够了；而必须检索一下国外同行对此的研究已经达到了怎样的程度，取得了怎样的进展，我们在此之上还能做些什么推进了。这是中国进步的体现，是改革开放的成果。只是，这个成果对我们不是享受，却有一份涩涩的感觉，甚至是一种承受之重。毕竟中国改革开放30年了，我们的工业产品早已开始与国际接轨，按照国际通行的标准制作产品，我们的学术产品不能如此滞后，还关起门来闭门造车。我们的前辈已经给我们开辟了道路，年轻一代的学人需要继续沿着做下去，把它做好做强。恰好在这方面，时代不但给我们提出了任务，更提供了难得的机会和条件。

最后，很重要的是言说对象的确定和自觉调整。学术性研究必须自觉调整言说对象（对话者），把面向民众的普及性写作、面向学生的一般性写作和面向专家的学术性写作自觉区别开来，更多对准学术性写作。这就是说，必须思考和确定，你写作和讲话的预定对象是谁？你是说给谁听的？外行，领导，大学本科学生？还是初入行的青年学者？抑或包括中西方哲学研究者在内的国内哲学学者？还是包括外国同行在内的一切学者？言说听众的自觉不自觉选定，也就基本决定了你的品位、档次、自我努力的空间。在长辈经历的那个年代，曾经有过全民学哲学的“辉煌”，由此养成了对一知半解甚至无甚文化的人言说的普及性写作习惯。这个时代已经结束了，无法回来。像一个母亲无望地等待逝去的孩子那样守望、期待如此读者群出现，继续这种普及性写作，除非你是一个大师级的学者，能做到真正的深入浅出，否则，就注定了你的品位的等级。这当然不是说不能从事普及性写作，而是要求我们一定要分清普及性写作和学术性写作的根本区别。不要在普及性写作的对象不在场时面对学者听众还要把学术性写作弄成普及性写作。一定要有一个自觉的定位，自觉的调整与反思。无对象的写作是浪费，更是无聊。我们的马克思主义哲学写作，一定要有区分：面向大众普通读者（无专业背景）的写作，面向哲学和马克思主义哲学初学者的写作，跟面向哲学研究专家特别是中西方哲学研究专家的马克思主义哲学写作----这最后一个面向才是最值得提倡的。你要说的话是说给什么人听的？这个定位基本上就决定你的境界和水准。马克思主义哲学的研究专家，一定要有尽量高的学术定位，要把写给最一流的研究者（包括甚至最主要包括一流的中西哲学研究专家）阅读视为第一位的任务，不要沾沾自喜于被普通大众和初学者追星似的吹捧。否则，马克思主义哲学的研究就滞留于不高的层次而被更高的学术话语所遗弃，最多可以成为暂时的学术明星，却很快陨落在茫茫的历史夜空。在这方面，千万不要高估自己的能力，以为自己可以做到雅俗共赏、深入浅出---那是需要颇大功力的，是学问很高了的人才能处理得很好的事，不是随便可以做到的。在没有做到之前，还是老老实实谋求学问的长进为好，除非是在承担面向初学者撰写普及性读物之时才可以例外。

   以上是作者本人主要立足于自己遇到的问题与困惑而发的的粗浅之见，不当之处，敬请方家指正。

 

 

 

 

 

【注释】