“实践”作为马克思哲学的最重要概念，对它的注释理解集中反映着中国马克思主义哲学的基本概貌。1979年中国实行改革开放以来对“实践”这个哲学概念认识的不断变化和深化，可以提供一个很好的机会来昭示中国马克思主义哲学的思想变化。在本文中，我将尝试梗概地描述20多年来中国的马克思主义哲学研究者对“实践”这个哲学概念认识的变化，勾勒其基本脉络，并作出自己的一点评价。作为作者的一孔之见，这种评价肯定存在某种遗漏与主观性。希望方家教正。
一、以“劳动”充作“实践”
弘扬能够直接生产生活必需品的“劳动”（labour）在现代社会中地位的上升，使得它被看成是惟一有益的人的活动——起码它与阿伦特所说的非自然、非天赋、需要学习的“工作”（work）合在一起，就足以成为现代社会中使人成为人的基础，也就是使人成为区别于动物的活动，创造了人的生存，使人的生活成为可能的东西。而那些不从事这样的劳动与工作的人，则是只知道消费、没有用的食利者。没有生产力的劳动按照斯密和马克思的思想就是只知消费的懒汉们从事的活动，包括僧侣、乞丐、官僚甚至与物质生产无关的学者们从事的活动。按照阿伦特的说法，表示人的伦理及政治生活的主要活动的“行动”（action，几乎与“实践”praxis同义），以及思想家们沉思永恒事物的活动都将因为不符合必需具有生产力这一标准而被划出“劳动”的范围。也就是说，古希腊的纯“实践”活动（“行动”action）在现代社会中已经不被看作是具有生产力价值的“活动”了。以整合了“工作”（或“创制”）的“劳动”取代“实践”是斯密以来的近代经济理论、特别是马克思主义社会理论的基本观点。如阿伦特所说，“摩登时代将劳动提升到一个很高的位置在于‘劳动的生产力’，马克思看来有些大逆不道的观点，即劳动（而不是上帝）创造了人，或劳动（而非理性）将人与动物区分开来，是整个摩登时代赞同的最激进、最一贯的表述。”[1](PP.82~83)由于中国的马克思主义是在中国人追求现代化一再失败，迫切需要把它当作是救国救民、富国强兵的策略被引进来的。所以，以“劳动”注释“实践”，强调直接生产物质财富的活动而蔑视与此无关的那种种食利性活动，就异常符合中国人一开始需要的那种作为富国强兵之工具的马克思主义理论的需要。从中国马克思主义的先驱者李大钊开始，就高度弘扬“劳动”，也就没有什么难理解的了。与斯密那种反对无生产力的活动一致，甚至异常一致的是，李大钊认为传统中国人“贪惰性成”的现象非常严重，中国非常缺乏这种富有生产力的“劳动”的品格与精神。在他看来，中国人两种典型的人格就是乞丐与官僚，其共同点是不劳而获，或抢或讨人家的饭吃：
我们中国人贪惰性成，不是强盗，便是乞丐，总是希图自己不作工，抢人家的饭吃，讨人家的饭吃。到了世界成一大工厂，有工大家作，有饭大家吃的时候，如何能有我们这样贪惰的民族立足之地呢？[1](P103)
请对比埃利奥特针对谋求现代化的西班牙所作的分析，两人的看法是如此接近：
一个人不是当学者就是当僧侣，不是当乞丐便是当官僚。舍此之外别无其它。[3](P164)
埃利奥特强调的是西班牙经济制度的不合理才致使人们不从事生产性的职业；而李大钊的关注点不是正式制度意义上的经济制度，而是积重难返的习俗，即制度经济学意义上的非正式制度。不管它属于何种意义上的制度，李大钊的意思是，引进弘扬“劳动”的“实践”精神恰好可以治愈这种顽疾，而马克思主义正是把劳动看作是整个社会历史的基础的现代理论。可以说，马克思主义在最初接受它的中国人那里一开始就产生了浓重的实用情结。李大钊先生当时介绍的马克思主义其中心内容（之一）就是劳工主义战胜资本主义，就是弘扬劳动精神、反对不事生产。它对于“贪惰性成”的国人来说，会促成一种人人都去做工、都靠自己的劳动吃饭的文化与制度——这对于中国的富强是多么必需。所以，“我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会，不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会”[2](P102)；“在别的资本主义盛行的国家，他们可以用社会主义作工具去打倒资本阶级。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用他作工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗”。[2](P306)
这种基于实用性而对“实践”的“劳动”论解释，构成了中国马克思主义哲学实践论的基本基调——只要国家的重心定位于谋求尽快地实现社会现代化，就必然如此。除了马克思主义被用于为夺取政权的革命战争和根除资产阶级的阶级斗争提供理论基础的那段时间，情况一直如此。这样理解“实践”，显然是具有很强的历史合理性的。我们注意到，陶德麟老师在1963年所作的《实践论》报告中，在那个政治活动异常重要的年代，仍旗帜鲜明地坚持了这一点。他把“生产活动”看作“实践”的首要含义，尔后才谈到与阶级利益相关的“社会活动”。可惜的是，在文化大革命期间，我们没有很好地坚持这一点。
显然，这种“实践”的承担主体是普通劳动者，知识分子和其他人员即使能够成为这种劳动者队伍的一分子，那也是在他们的活动能够促进物质生产的意义上而言的，并不指涉到他们的政治参与和道德完善活动。如果政治活动也属于这种“实践”范围，那也是就政治活动是围绕着经济利益而展开、以经济利益的获取为中心指向这样的意义上而言的。这种情况，与中国民间传统的实用主义和世俗主义直接相关——弘扬普通民众从事的“劳动”的这种“实践”，势必也会把这种“实践”的承担主体的文化习性和传统凸现出来，使之成为解释这种“实践”的根基和框架。这也就意味着，在这种“实践”的解释模式中，已经喻示了一种对中国传统知识分子精英主义文化传统的拒斥，使得中国传统儒家知识分子那种道德—政治意义上的实践诉求边缘化、次要化和虚无化。这种解释模式根据生产力决定生产关系和经济基础决定上层建筑的原理把通过政治参与谋求伦理善的实现的伦理—政治型“实践”解释成派生性的、直接由“劳动”决定的活动。直接支持上述解释模式的民众的文化习性和传统还一度受到尊崇，直到科学技术的分量在这种实践体系中被大大提升之后，日见在“实践”中占据主导地位的知识分子才开始致力于改造其日常生活层面仍然没有理性化、现代化的民众，致力于把民众改造得不但在“劳动”和“工作”中，而且也在除此之外的“日常生存”中，都符合理性化的要求，达到理性化的水准。下面我们会看到，对“实践”的生活世界解释模式就显示出了这样的状况。
近20多年来，这种“实践”概念的地位、内涵、辐射力并没有多大改变，改变的只是被注入了技术、科学等内容，并越来越向世俗化方向发展。与此相适应，这种现代型“实践”的承担者——实践主体的形象也面临着重新理解。那种不必反思劳动者惯常的习俗和文化的传统因为与现代技术及其所要求的文化的巨大差异和矛盾，而面临着被反思、批判、调整的命运。因为这种现代实践主体喻示着一种自己能使世界重新合理化，把世界重新安排得井井有条、和谐有序的理想化设定，喻示着“要”和“能”把自立主体的内在潜力充分发挥出来，使每个人都通过建功立业而创造一种美好甚至理想社会生活的诉求。这种具有内在的巨大潜能，具有不依赖于任何他者仅凭自身便能自足自立的内在品质，因而作为仅凭自性便能傲然立世、在世界上最为崇高、最有尊严的现代主体，作为笛卡尔以来、启蒙运动一直在弘扬的思想，实际上只是到了中国的改革开放之后才在对“文革”的反思中被提了出来。这种个人主体取代了以前那种群体主体之后，因为更加容易消解存在于群体文化中的某些超验理想而使得个人化主体更容易与缺乏共同伦理、道德规范的“劳动型”“实践”结合起来，从而使得更有利于这种“劳动型实践”的伸张与巩固。
二、从生活世界解释模式到生存论模式
近10多年来，受现象学以及哈贝马斯等西方马克思主义理论家的影响，“生活世界”理论被用来解释“实践”。但胡塞尔的“生活世界”概念对中国马克思主义哲学对“实践”概念的解释影响并不大。大部分学者仍然认为要改造自在的生活世界，把它改造成理性化的现代世界。衣俊卿教授是其中的代表。他认为，在充满差异、矛盾和冲突的中国日常生活世界中，“实用主义、经验主义，经济化，类比归纳”是其支配性作用的同质性图式；[[1]]参与意识和主体意识缺乏，官僚主义和教条主义严重等等，都构成了中国日常生活的特征。在他看来，单凭日常生活的图式进行活动是无法在现代世界立足的，传统的日常生活图式是走向现代化的负担。处在具有上述特征的日常生活中的人们显然无法胜任商品经济、工业化和现代化的要求。他受卢卡奇特别是赫勒（Agnes Heller）日常生活论的影响，推崇赫勒日常生活人道化的设想，主张改变日常生活的自在性状态，使之走向自觉化，也就是使个人由自发和自在状态走向自由自觉状态。最后得出：“显然，现在已经是建立日常生活哲学、呼吁自觉的日常生活变革与重建的历史时刻了。日常生活变革的内涵十分丰富，但从前述可以看出，其核心有二：发展科学思维和技术理性；培养主体的自我意识、批判意识和社会参与意识。”[[2]]
这样看来，衣俊卿教授推崇的实践模式仍然是现代化的理性模式，与列费弗尔和海德格尔反思现代日常生活的用意有很大的不同。实际上，使日常生活自觉化也就是改变日常生活的落后面貌，使尚未理性化的日常生活不再拖现代化的后腿。这仍然是第一种实践模式向日常生活领域的一种推广。当然，不同的意见仍然存在。如衣俊卿教授的同事尹树广教授就强调生活世界（活动和交往）的全面性，对应于工业化世界的片面性；强调这种全面性的自然基础（感官的丰富），强调生活世界的本源性以及其中蕴含的真实和能动的力量，对应于近代以来工业化世界的次生性和靠分工体系谋求片面化发展那令人质疑的性质。这些都是为了凸现生活世界作为价值理想和评判尺度的意义。[5](PP.12~17)这与衣俊卿的基本立场不同。看得出，他推崇的生活世界理论是舒茨（Alfred Schutz）的。按照这样一种生活世界的观念来解释“实践”概念，那就势必会把“实践”看作是凸现人的个性、创造性和超越性的活动，是只有大写的人才能做到的活动，甚至是尚未被现代工业化活动，尚未被“劳动”浸染的那种活动。而生活世界的意味则是，“实践”不再是取代物质实体的另一种实体，而是对话、开放、全面、批判的世界。而通过哈贝马斯理解的生活世界理论表明的是，交往行为所依据的意义共享、秩序规范、传统、相互理解和协调，构成了主要的实践知识，这些参与者共有的实践知识是生活世界中最宝贵的资源，也是实践行为发生的主要凭依。“经过社会化过程，它们则变成了立场、资质、感觉方式以及认同。”[6](P82)依靠这些资源，参与者对所在的世界担负责任。这种共享资源、实践知识、相互协调和理解都是主体实践论所轻视和忽视的。
与此思路类似，李文阁教授强调实践就是一种生活。生活的全面性、初始性和混沌性都包含在其中。他认为，对马克思而言, 实践其实是现实生活的“代用语”, 他凸显实践是为了回归现实生活总体, 是为确立一种现实性思维。这种“现实性思维当然要从现存出发, 但它恰恰要否定现存, 达到‘应然’或理想”。[7](P13)
看来，第一，尽管略有分歧，但论者已经明确地要把“劳动”与“实践”区分开来，“实践”不再是一种物质生产劳动，而是一种与人的确证、生活的展开和各层次的实现、生存使命的完成等联系在一起的活动总体。经过这些努力，“实践”终于从狭窄的“劳动”模式中解放了出来。伴随着解释背景从现代化追求向现代性反思的转化，这种倾向日渐明显。第二，在把日常生活自觉化并力主生活世界的理性化与反思现代工业“实践”的片面性、经验性、被动性之间，存在着一种明显的张力或矛盾。生存—实践论也力图消除这样矛盾，并把经济生产活动、以及对这种经济活动进行超越的、寻求生命意义的活动内在结合起来，认为实践作为人生存的基本方式，内在地包括了最为基本的物质生产活动，并在这种活动取得成就的基础上，也就是当“人们的实际能力发展到能够自由地从事各种活动并自由地缔结社会关系的程度，个人屈从于分工或人与其社会关系和社会力量的疏离，就会从根本上得到改变。”[8](P121)这意味着，“实践”是作为人的生命的自我确证和自我实现活动来展现出来的，“是对象性的人在对象性活动中向自我同时也是向世界和未来而生的那种辩证生存方式。”[8](P125)与马克思的主张类似，这种理解认为，在物质生产活动的发展不断取得进步的基础上，肯定会产生出使超越性的生存意义、价值得以实现的基础和条件。在“劳动”象征着的必需品生产与“实践”象征着的超越性的“善”之间，存在着某种本来的、必然的、固有的内在关联。这种理解甚至也看到了“实践”内含着的内在悖谬与矛盾，但它仍然停留在自在—自觉的二分法模式中，强烈地认定人能消除这悖谬与矛盾，实现自由自觉的生存：“人的生存悖论决定了人总是生活在矛盾之中并产生这样那样的问题。但这并不意味着人只能陷入消极的自我分裂、自相冲突。人完全可以通过对这一生存悖论的自觉，在对象化和对象化扬弃的活动中，不断地实现自我肯定和自我超越。人类生存实践活动的批判性和革命性，将最终为自身赢来自觉自由的生存。”[8](P108)下面我们将会看到，最后一种对“实践”的理解模式将超越这种乐观的信奉；而对现代实践所导致和促发的人的生存中的自悖谬与内在矛盾的美好解决这种乐观主义信仰则深切地怀疑。
三、认识论意义上的经验积累型“实践”
从毛泽东到邓小平，中国官方的马克思主义哲学在使用“实践”一词时，像伽达默尔在论说“实践”一词时所说的那样，具有强烈的反教条意味：“人们在用实践一词时有着一种反教条的意味，怀疑自己对某些还没有任何经验的东西仅有理论和生搬硬套的知识”。[9](P61)这种“实践”的内涵主要由接触新事物而得来的新经验构成，基本上是个认识论概念，意味着在仅有生硬的、或过时的理论知识的领域对新的探讨和尝试保留一种开放性的空间。“实践”在认识论上被解释成一种经验积累和提升的过程，而在社会层面上，它象征着的就是一种不受旧理论束缚、勇于探索的政治行为。至少到20世纪90年代，它一直影响甚大。
在中国，“实践”的经验主义色彩直接受到“五四运动”以来日益兴盛的唯科学主义的影响。按郭颖颐的说法，中国的唯科学主义一般有两种表现∶一是唯物论的唯科学主义，二是经验论教条的唯科学主义。其实，这两种表现在现代中国思想史上的区别并不是很大。经验论者未必对什么是宇宙现实的最终本体感兴趣，但唯物论者却对“经验”有极高的评价。经验原则被看作科学方法的首要原则，而高度重视经验就被当做是反对无用抽象之玄学的正当理由。于是，贬低经验就意味着容纳与科学相左的玄学；而本来是科学活动过程一个环节的“经验”，却被突出出来，成了能否成为真知识的最关键的东西。叶青曾说，“只有从经验来的知识才是真知识，有根据而可凭依”。在这一方面，毛泽东的观点影响最大。他对教条主义的反对使他终生都抱有一种坚定的信仰∶编造与实际经验无关的理论知识是没有什么用的。不管这一信仰是否与早年所受的实用主义教育的影响有关，这种信仰内化于或深化于其认识过程论之中，对中国马克思主义哲学实践观产生了不可低估的影响。
本来，从实在的具体出发，经经验积累达到概念、推理、判断水平的认识，在马克思看来正是英国经验论达到的对认识过程的认识，也是古典经济学所采用的认识方法。毛泽东却把此水平上的认识当成了达到了理性水平的标志。对德国古典哲学熏陶出来的马克思来说，从生动具体经过经验到概念，只是从抽象到具体、即达求理性水平认识的开始，是科学方法的开始；而只有进一步从抽象到具体才“显然是科学上正确的方法”[10](P38)。由此，马克思极为重视概念模型、理论框架、逻辑结构、方法的反思在认识过程中的作用。而毛泽东却把理论范畴、框架、结构、方法当成已有既成的东西，即在马克思主义理论中已经具备了——它们无需多思；问题的关键在于实践经验的缺乏与补充，就在于对当下具体实际情况的新了解。所以，只要有了足够的实践经验，就不愁从马克思主义的一般框架、理论和方法出发经过对实际经验的概括得出指导实践的中国化马克思主义理论来。理论的得出关键取决于经验。从《实践论》到《人的正确思想是从那儿来的》，这种对经验的强调愈来愈明显。在后一著作中，《实践论》中的“感性”与“理性”两个认识阶段被浓缩为一个阶段，即从物质实在到主观思想(“从存在到思想”)的阶段。因为理性认识归根结底就是经验的积累和归纳，“感性认识的材料积累多了，就会发生一个飞跃，变成了理性认识”。[11](P1)既然经验与理性在某种意义上就是一回事，还需要把“感性”与“理性”当做两个阶段对待吗?显然没有必要了。时过不久，他甚至还举出“没上过中学、出身贫农”却教出七十二贤的孔子，报童富兰克林和工人瓦特的事例来印证上述思想。这种把理性经验化的倾向固然在当时的历史环境中有一定的根据和原因，但他对现代中国思想界（尤其是马克思主义理论界）的影响却是深远的。
这种“实践”观念在主张“所谓摸着石头过河”的邓小平时代同样受到官方马克思主义的强烈认同。为了摆脱某些旧“理论”束缚，应对新环境，求解新问题，解决新任务，就打起了这种“实践”的旗号。“实践是检验真理的惟一标准”获得的广泛认同使“实践”成了防范旧“理论”干扰的有效武器。与革命时代不同，这时的中国所具有的既有理论框架、范畴、方法等，都不再是无需反思、因而只需积累经验就能形成理性的情况了,反而不少是迫切需要反思调整的。在这样的情形下，被立于决定一切其他存在、在(社会)本体上处于最基础的地位、在(社会)价值论上也处于最高地位的“实践”，在反教条、认可并确信新经验的意义上被尊崇起来。表现在文化上，似乎产生了一种“实践”日益被逼进一个狭小的经验地带的危险。“实践”、“现实”有某种日益与“经验”贯通起来的倾向：从实践出发、尊重现实，就意味着拒斥理论，并认可经验，尊从经验。由于约束经验的既有框架、范畴、方法似乎比以前变得更为“抽象”、“玄”、“一般”了，就致使作为经验的(简单)归纳的理论，产生了常常上升不到应有高度的危险。从黑格尔的 “凡是现实的就是合理的”，经过“凡是实践着的就是合理的”，最后过渡到了“凡是合乎经验的就是合理的”(至少也是走向合理性的关键步骤)。把理论与实践划清界限，严格区分开来，让理论不要再对实践横加干涉，赢得了众多学者和官员的支持。于是，理论在与现实做广泛妥协的过程中有渐渐被埋没的危险。“实践”就这样不断地在滑向“经验”、“感觉”，甚至不负责任的任意“试错”，或者对自己有利的“试错”。成为“跟着感觉走”和“摸着石头过河”的莽撞性探索；而这势必导致一种经验与实践的密切联盟，或者理性与实践的脱节——在这种脱节中，弱化责任意识、弱化道德价值规范的约束是这种“实践”无法杜绝的必然结果。[[3]]
于是，力图纠正这种缺陷的方案应运而生：超越认识论的理解，走向存在论的理解，把调整社会关系的政治、道德活动看作是最具本体论意义的“实践”。这种呼唤道德责任、在道德和政治意义上界定“实践”的努力，也就是回归“实践”在中国和希腊的古典意义。如果考虑到对建国以来多次政治运动中那种把政治理念至上化、并不惜损害人的基本权力与尊严的政治实践的反思，这种超越认识论层面和“劳动”型实践的努力，应该被理解为更加凸现实践的伦理维度和人文维度、并力图与一种新型的政治理念结合起来的理论意旨。
四、向伦理—政治型活动的“实践”的恢复
“劳动”型“实践”和认识论意义上强调新“经验”的“实践”，其共同缺点是明显弱化甚至遗忘了“实践”的超感性维度及其意义，弱化甚至遗忘了实践的伦理维度及其意义。这一点在进入新世纪以来明显受到了学者们的质疑与不满。针对日益世俗化的社会现实，俞吾金教授在2001年2月6日的光明日报学术版上发表了“人文关怀：马克思哲学的另一个维度”的论文，并引起了一定的关注和讨论。2002年他又针对引发的争论在《哲学研究》杂志发表了“如何理解马克思的实践概念”的论文[12]。他在这篇论文中试图把“劳动”型实践和认识论的实践统一起来，并予以反思批评。他提出，康德区分了“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，前者是认识论和技术主义意义上的实践，即认识和改造自然的“生产劳动”；而后者是本体论和伦理学意义上的实践，即改造社会生活、处理人与人社会关系的政治、道德活动。两个维度是统一在一起的，并且后一维度相比前一维度更为根本。所以，必须以后一维度为前提，才能真正理解前一维度。只有从后一维度出发，才能正确地理解实践概念的丰富意义，及其中蕴含着的人与自然关系维度和人与人关系维度之间的关系，理解社会规范、自由、制度约束在实践概念中的重要地位，而不要再把人对自然的认识和改造关系视为实践概念的根本内涵了。在这个基础上，王南湜教授强调，如果从亚里士多德区分的创制、实践、理论三种活动而论，属于“创制”领域的马克思的“实践”不能理解为技术—功利范式，而应该理解为生产—艺术范式。而正是艺术与劳动的统一，或者艺术化的生产劳动，才导致马克思高度重视“实践”的[13]、[14]。而徐长福教授则强调，马克思的实践概念首先是一个价值本体概念，即自由自觉的生产性的生命活动，为全面发展奠定基础的生命活动[15]。强调实践的人文、审美、价值维度，显然是出于对以下两种倾向的严重忧虑而发的：第一种倾向是日益严重的社会生活的快速世俗化；第二种倾向则是政治行为和个人社会行为日益明显的随意化、游戏化、个人主义化。这两种忧虑反映着一种对马克思推崇社会的现实生活的新的注解。它认为，马克思的现实生活只是包含着对世俗性的有限度认可，这种有限度意味着一种规范性，即对世俗性价值的规范性批判及其作用范围的限定。其中蕴涵着一种限制世俗性价值无限扩张、以至于扩张到蚕食超验理想、把超验理想还原为吃穿住层面的奢华、象征物质满足的享乐与快感的程度，蕴涵着对这种扩张的批判性否定的坚定意向。
在我看来，对世俗性“生活世界”与本原意义上的“生活世界”不加区分的基础上过分张扬所谓“现实的生活世界”，恰恰是马克思坚决反对的。“生活世界”中蕴含着一种神圣性的维度——这使得“生活世界”既不是未被理性浸染的习俗世界，也不是纯粹的功利性和世俗性的需求世界，而是含有某种无法用经验证实或证伪的超验意义的生活域。也许我们可以把其中的超验性意义内涵和世俗性、功利性需求的内涵看作是两种不同的内涵，它们两者共同组成现实的“生活世界”的支脉，那么，第一，两者的关系是：后者是前者的根基，后者发展壮大了，前者就会获得一个进一步实现自己的根基。如康德所说，也如马克思的缩短劳动时间论所欲指明的。第二，采用马克思早年的说法，前者是“头脑”，后者是“双腿”：生产力、生产关系象征着双脚扎根的大地，而包含和谐、非异化、创造性、个性自由发展以及理性等品质的经验主体——人，则象征着“头脑”：“当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”[16](P220)现实中存在理想实现的种子，人内在地具有超凡脱俗的神圣品质，甚至“大地”之类的名词，都无法阻止人们不与德国早期浪漫派的思想主张和用词（施勒格尔把研究形而上的超验存在的哲学与“天空”联系起来，而把探究个体性、特殊性存在的诗、艺术与“大地”联系起来）联系起来。在哲学也以双脚立足大地之后，象征着头脑的哪些东西并没有彻底消除，使头脑空空如也，而是被重新归置到新的结构之中，使之具有不断向前行走的双腿，并在用双腿在大地上走路的过程中接受社会现实的塑造和改变。按照社会现实状况来重新规定和理解、调整，并没有使超验理想消失，只是退居幕后，成为用脚立地的头脑而非没有脚和大地支撑的“头脑”———腿是走路的凭依，是中介和手段，而头脑则是确定方向和进行整体性协调的指挥中心。理想的实现要靠“腿”在荒芜的历史原野上以沉重的痕迹走出一条可行之路，但向何处走是由“脑”确定的，而那艰辛之路上战胜困难和无聊、厌倦的能力与意志也是从“脑”中生发出来的。“脑”离不开“腿”，而“腿”也同样离不开“脑”。恰恰是因为马克思当时面对的多是一些把“脑”的作用无限扩大的思想氛围，他才偏重于在更多场合强调“脑”对“腿”的依赖性。
所谓的“现实生活世界”，其中以世俗性的、不包含神圣维度的现实“生活世界”规范“人”与“意义”，其中必然把虚无主义问题凸现出来。马克思对施蒂纳的批判充分说明了这个问题的重要性和麻烦性。
中国传统思想恰恰就是主要从超验规范的角度解释“实践”的，符合“实践”的道德—政治论模式。这种模式在中国的学术界和社会生活中也一直存在，但受到“劳动”论解释模式的挤压，一直在争取自己的存在空间。这一努力虽受到很多学者的关注，恢复中国古典思想家、亚里士多德和康德给实践的规定，在学术界影响越来越大，但社会影响并不大。这可能与中国的政治体制改革一直进展缓慢相关；更与世俗化在中国导致的文化理念旁落和道德困境相关。
五、面临生活的自悖谬、昭示审慎的“实践”
但强调实践的社会关系、社会规范、自由维度，强调人人关系（而非人与自然的关系）在实践中的地位与意义，势必会把“实践”内在的麻烦、复杂进一步凸现出来。现代世界远远大和复杂于Polis的事实更昭示着现代生存的反讽性、自悖谬性。其结果会面临两条出路的选择：其一是，乐观主义地把这些东西看作是纠正人与自然、人与人之间矛盾的关键，实践活动能够通过社会关系的调整和构建克服人与自然以及人与人交往中所产生出来的各种矛盾与悖谬。而实践也就在这个意义上构成了达求自由和完美的中介与手段。这是现代化思维的调子。其二，人与自然、人与人之间所产生的内在矛盾与悖谬，特别是随着交往关系的日益复杂化和大规模化，社会规范与制度不足以纠正那些所谓的悖谬和矛盾，而实践仍然是个不能完全消解悖谬与矛盾的领域。这是现代性思维的路子，或质疑。实践的实施者整体塑造出了一种必须对之敬畏、不能统领和覆盖的存在层面或领域。由于它的存在，必须在面对那种自己无法把握和统领的存在时保持应有的谦逊与审慎。反讽、自悖谬不但是无法完全克服的，而且恰恰就是人们的实践造就出来的。随着现代实践体系规模的扩大及内在关联度的提高，实践自身造就的自悖谬作为人的生存和人的实践活动中无法根除但又给直面它们的人们以巨大心理负担的东西，人们通常采取的策略是，把它在时间和空间两个维度上都推远，让人看不见、感觉不到了事。刘森林就坚持这样的主张。他在2001年的博士学位论文[17]和《实践：从主体性到社会性》[18]等论文中强调，“外推”与“内化”构成了人们实践活动的两个常备忽视的策略。这两个策略淡出人们的视野，其结果就是，对“实践”的方法论个人主义解释日益甚嚣尘上，人们习惯于从独立个体的角度把“实践”看作一种个体选择策略，通过这种选择，个体得以形成自己的人格、尊严和主体性能力，完成自己的目的性追求。如果实践活动的结果最后与个体追求的目的不相符合，那这种模式往往更会在个体自身内部寻找原因。20世纪80年代开始，伴随着对“文化大革命”的反思，出现了一种呼唤“个人”尊严、人格的倾向，与此相适应，也就出现了“实践”解释的主体性模式，即以个人主体为基础解释“实践”的模式。把“实践”解释为个人主体发挥自己内在主体力量的过程和结果。在20世纪80年代许多文学家和哲学家的论述中，“主体”被理解为一种“心灵”、“思想”层面上的尊严性存在，并不受社会关系的约束，个人主体一度被空灵化。此时的主体性话语更多是在精神、心理层面展开的。强调人的主观世界、思想的绝对自由，而不像90年代以来那样强调自由所需的社会条件尤其是制度条件，以及这种条件的创制。有人甚至认为强调精神主体性比实践主体性更根本与深邃，或者把这两者加以等同。主体性话语的强调重心由此向内转，甚至把主体性等同于“内”在属性，而客体性等同于“外”在属性。[19](PP.40~45)随着 90年代后这种“主体”被进一步注入了制度性内容，实践的伦理政治内涵也就很容易被容纳进来，而超越那种仅仅在经济生产意义上注释“实践”的牢固传统。
这么说来，“实践”解释的一个进步就是人们日益关注现代“实践”的自悖谬性，把“实践”看作是一个内含着多重矛盾冲突的复杂系统。某些矛盾冲突被放大，常常使之呈现为自悖谬性存在。把这种自悖谬推远（而不是消解），常常是现当代“实践”在足够大视域内呈现出的事实。注重分析“实践”的各种内在矛盾冲突，是以前不重视、而现今要认清“实践”范畴的重要方面。这是现代实践活动提出的新问题，虽然古代的哲学家们就意识到了人类生存的反讽性或悖谬性，但在现代条件下，这一点更为严重。实践无法根除之，只是在把它推远，看不见为净。
同时，一些学者也在反思把“实践”看作一种理论知识的轻松应用，甚至是理论指导下的宏伟工程的观点。探讨这样一种看法中蕴含着的内在矛盾，以及如何减少和避免这样的矛盾。徐长福教授提出的问题就是：在人文社会领域，一流的理论为什么往往导出失败的实践？在《理论思维与工程思维》一书中，他认为，其原因在于理论思维和工程思维的互相僭越：用理论思维设计工程蓝图，用工程思维建构理论体系，致使工程蓝图不可实施，理论体系缺乏效力。近年来，他将此问题放入西方哲学史中加以考量，探寻问题的缘起与线索，确认要害在于being和实践的关系。在他看来，已有的解决being问题的路径有二：一是依逻辑求本质，二是靠显现开存在。应当还有一条路：通过整合异质性因素来成就“实践”。理论与实践的关系或许能由此得到全新的理解。他认为，除了用盛行于柏拉图和亚里士多德那里存在的“制作图式”来解释世界和人的活动，还有高度重视“实践智慧”——这种学说主张，不能用某种来自理论规定的形式去指导人的实践活动，实践活动由不同于理论知识的别的理性方式来指导。因为实践所求之善多种多样，无法统一和简单规约，而理论只能靠分析处理有限的种类，那如何整体考虑对诸“善”的实践追求呢？用实践智慧，即整合各种不同的理论分析透的类别，不能按照一种理论的逻辑而要综合考虑多种理论逻辑及其要求进行设计。[20]在我看来，这种思维仍然保留着通过这样一种思考、设计来消除或整合理论与实践之间的矛盾，消解或整合实践中的异质性和复杂性，使实践透彻、明亮和无矛盾化的希望。仍然是启蒙以来的一种近代理想。伽达默尔、哈贝马斯似乎都隶属于相信这一启蒙理想的阵营。如伽达默尔就反对把实践概念仅仅理解为科学理论的实践性运用，认为“这并不就是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包含了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在这一世界的自我调整——这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践——它是我们的生活形式Lebensform。在这个意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”[21](PP.67~68)亚里士多德审视的是那种不为本能所确定、也不为某种先在的模式所确定的，而是由理性引导所进行的、谋求合理秩序的活动。这种指导人类活动的理性被称之为实践智慧。它存在于一种由信念、习惯和价值构成的活生生的关系情境中，这种情景可以称为伦理关系。这种关系常常非常复杂，无法诉诸普遍化的指导，到往往需要交谈、阐释，根据复杂互动的多种关系来确定如何才是理性的、合理的、善的。这种情景的构成和运作，需要交谈和阐释——在此基础上，“社会理性”就被构建起来。
新世纪以来，中国学界出现了一种古典精神的回归现象。这种趋势并不怎么认同伽达默尔、特别是哈贝马斯的乐观主义思路。它强调，近代知识人立足于无所不能和无所不知的主体角度把世界看作一种具有严密秩序规律的系统，以为自己借助于不断扩展的知识和应用这种知识的实践就能改天换地，就能解决一切困境和难题，似乎世界上没有足以令现代人敬畏的、高于自己的神圣性存在。而古典智慧告诉我们，这只是一种近代知识人的看法。按照这种看法，人们都能通过启蒙被改造成（其实是“半吊子”）知识人，以为这些知识人凭借自己掌握的“知识”解开一切谜团、消除一切困境和悖谬。其实这是一种过分的高傲自大和不自量力。当我们从“哲人”的角度观看，就可以发现，现代人的生存状况中存在着众多不可克服的困境与悖谬，而且许多困境与悖谬恰恰就是我们人自身的实践塑造出来的。上升到哲学的高度，拓展到足够大的视野，就可以发现生存中的种种自悖谬。
人的生存本身就是一种悖谬、反讽和矛盾。现代化社会彻底根除它的梦想和试验很宏伟，成绩也不小，但终究是虚妄的。就个人的实践来说，还是要立足于某种自己无法超越、因而高于自己的“神性”存在，约束和反思自己。至于大背景下自己的行为通过复杂的社会博弈参与到一种什么样的社会机制当中，成为一种什么样的社会后果的“佐料”，在事前无法准确判定的情况下要尽量谨慎，不可冒然为之。那些以为自己是无所不知、无所不能的“神人”或“人神”，那很可能会招致更多更严重的后果。
这种意义上的“实践”起码是走向对简单现代化思维——这种思维坚信人无所不能和无所不知的神圣性品质，坚信具有这种品质的人能推动历史发展的不断进步——进行反思的第一步，走向风险社会论的一步。有的学者认为这是走向古典智慧的桥梁；而另一学者则认为，现代的风险社会与全球化早已超越了希腊的Polis，从Polis中观察来的古典智慧与实践哲学必须超越。回到古典、回到亚里士多德无法解决现今的问题。
几点简要结论
以上分析表明，中国的马克思主义“实践”观念并非是从哲学层面引入的，而是作为富国强兵的现代化策略和救国救民的手段得以确立自己的认同地位的。在这个意义上，劳动型实践获得广泛的社会性认同，随着科学、技术因素的注入，以及与拒斥旧理论、接受新经验这种认识论层面的“实践”的对接和融合，富有经济和政治意义的“实践”观念就基本确立起来了。这种观念影响广泛，深入人心。此为第一点。
第二，在伴随着社会世俗化而发生的愈来愈在经验世俗中探寻神圣、本质、普遍的近现代哲学趋向下，如何区分日常语言意义上的“实践”与哲学意义上的“实践”，区分理论哲学与实践哲学各自对“实践”的理解，并确定在什么样的意义上才是哲学、实践哲学理解的“实践”概念，也是一个非常值得思考的问题。尤其是马克思既在日常语言意义也在哲学意义上使用“实践”一词这一事实[22]，更加重了这一问题的份量。
第三，上述实践观念自然承续着从马克思那里继承来的关于劳动与自由、必然王国与自由王国、理论与实践肯定存在着统一性关联的主张。但受现实生活的触动，以及西方的马克思主义的影响，原来坚信的劳动与自由、理论与实践之间肯定存在着统一性关联的思想开始受到反思。复杂、多元、意外、神秘等原来的解释模式处理不了的因素，开始进入出现裂缝的实践内在逻辑之中，使原先的“实践”观念开始出现震荡，开始内爆。研究者开始选择各种方案防止它彻底内爆为碎片。在我看来，其中最为引人注目的是两种方案：其一，以实践智慧回应现代实践的复杂性、整体性；其二，重回古典精神，质疑、调整（甚至放弃）简单的启蒙立场，放弃把所有民众都要改造成哲学真理和科学真理的接受者、信奉者和运用者的宏伟理想，放弃苏格拉底与世俗社会和民众的不妥协立场，把哲学思考仅仅归于喜欢刨根究底，质疑和批判民众赖以生存的那些权威、神圣、意识形态的哲人，而不再指望民众都能接受和实现这种哲人精神。为了使自己的哲学思考不像苏格拉底那样悲壮，这种观点认可某种与现实社会的妥协，甚至采取某种手段在某些场合隐微自己的真实主张。这是经历了一场哲学启蒙改造民众，力图使所有的民众都追求各种善的试验遭遇失败之后的另一种路向选择。即使暂且不能把哲学的“思考”与“实践”仅仅归于哲人这个狭小的范围，起码我们也可以说，哲学的“实践”概念是分层次的：面向民众的“哲学”与哲人自己的“哲学”。扩展一点来讲，就是面向大众的哲学与面向哲人的哲学的区别。这个问题已经在卢卡奇与葛兰西、阿多诺与本雅明的区别中体现出来了。一向以关心民众为己任的马克思主义哲学在这两种哲学中如何选择呢？我想，这可能是今日马克思主义哲学必须思考的一个严峻问题。
第四，复杂、多元、意外、神秘等理论不能完整把握、认识论层面无法很好处理的因素进入“实践”的解释模式之后，传统“实践”观念总是力图给行为提供某种认知性、理论性根基，总是试图从“知”中推出“信”与“行”的逻辑将面临重新的反思。“知”、“信”、“行”的依次相继和总体合一论已经无法在大众层面上普遍坚持了，它仅仅适用于特定部分知识人的特征日益明显。而罗蒂、“后马克思主义”所谓启蒙的认识论规划与政治哲学规划在某种意义上可以分开的见解，给重新思考伦理——政治意义上的“实践”提供了更丰富的方案选择。在启蒙边界内部思考问题的马克思主义理论，其相对贫弱的认识论规划与相对强势的政治哲学规划之间应该建立一种怎样的关系？“实践”应该要求一种怎样的认知基础才是合理、可行的，启蒙实践的认识论规划与政治哲学规划互相关系如何调适才更为恰当，将是一个需要认真思考的根本问题。
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