20 世纪是科学主义、理性主义和无神论纵横驰骋的时代，人的主体性得到了从未有过的张扬，关于宗教和上帝的传统论证已失去了公信力，常常被视为迷信，因此，被马丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）称为神的黑暗时代。“人”的“光彩夺目”与“神”的“黯然失色”形成了鲜明的对比，各种个性化学说众说纷纭、莫衷一是。然而，诸多关于西方宗教问题的讨论中却都有一个共同点，那就是“人学”的研究进路。

   无论是作为犹太教信徒的马丁·布伯，还是作为天主教徒的舍勒（Max Scheler，1874- 1928 年），抑或是作为基督新教信徒的雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883- 1969 年），无不认为上帝的问题与人的问题彼此关联、彼此定义，谈到上帝，必然谈到人——因为与人无关的上帝，人也与之无关。因此，对于上帝的论证，亦即对于上帝与人的关系的论证。在他们看来，这样的上帝与宗教不是在世界与人生之外或边缘，而是贯穿于世界与人生之中。

一、布伯: “我—你”关系中的人与神

马丁·布伯认为，宗教就是“与神的相遇”。犹太宗教重视实践意义上对神的服从，而非信以为真的教义，因此，马丁·布伯强调“与神相遇”的内在意义。在他看来，如果对宗教做哲学的思辨，那么，神在哲学中会被客体化，从而必然在意识中凝结成为观念。神的观念一旦与神本身相混淆，就必然使得神被视为人之意识的投射，因此，在此意识之外就没有了神真实的存在( 费尔巴哈)，其结果，人与神的关系成为人自己对自己之意识的关系。

马丁·布伯首先区分了人探索“实存”( Existence) 的两种不同方式即“我—它”( I-It) 关系和“我—你”( I- Thou) 关系。当“我”完全沉入与“他者”的“相遇”(Meeting) 中与其保持一种真正的对话之时,“我”与“你”才能够真正相遇，因此，“与神的相遇”就是与“你”的相遇。在布伯看来，“我—你”之关系具有“开放性”、“直接性”、“相互性”和“在场”的特点。它可以存在于人与人之间。他说，“与‘你’的关系是直接的，在‘我’与‘你’之间不存在任何术语，不存在任何前见，不存在任何想象，并且记忆本身也改变了，因为它从单一性变成了整体性。在‘我’与‘你’之间，没有任何目的，没有任何贪婪和期望，并且渴望本身也改变了，因为它从梦想变成了现实，所有手段都是障碍，只有在所有手段都不存在的地方，才会有相遇发生。”[1]在布伯看来，神是永恒的“你”，与神的关系可以类比人与另一个非己之人的相遇——神既可以与作为人的你相类比，又与作为人的你不同。作为人的你有时会以“它”的角色出现，而神则始终只在与你的关系中临在，神不能被当作思辨的客体对象、陈述对象意义上的“它”,因为，在此客体化的过程中神会消失。虽然，人与神的关系如同与每一个你的关系一样具有排外性，即不能为其他的关系所取代，但是，它包涵对人和对世界的关系。因此，在布伯看来，爱神与爱世界是相关联的，人一方面在世界和透过世界去爱神，另一方面，人又在神内爱世界和近人，在世界和人之间爱神，根本不存在爱神与爱世界、爱人的对立问题。

布伯严格区分了“它”的世界与“你”的世界。在“你—我”关系中的“我”不同于在“我—它”关系中的“我”。经验的世界属于“我—它”的世界；关系的世界是“你——我”建立的世界。只有在“你——我”的关系中，我才以我整个的本质存在。在这样的关系存在中，我不能没有你；有了与“你”之关系,我才成为生活的人的“我”。而“它”的世界只不过是时空的延续，是人生活的先决条件，人只有进入“关系”的世界，人才成为人。布伯还认为，“我—你”关系和“我—它”的关系彼此是变化的，人不能总是处在“我—你” 关系中，而只能一次又一次地努力把“它”的世界的“非直接性”带入与“你”相遇的“直接性”中去，从而赋予“它”的世界以意义。只要这种改变继续下去，人的存在就是本真的存在。当“它”极度膨胀起来并且不能够返回“你”的时候，人的存在就是不健康的，当“我”不能够真正地相遇“你”的时候，“我”就与“你” “失之交臂”。布伯认为，一旦人不把上帝作为一个“你”来与之对话，那么人与上帝就处在一种“失之交臂”的状态。

马丁·布伯认为，希伯来《圣经》的本质就在于，尽管人与上帝相隔着无际的深渊，但是，人与上帝的“对话”是可能的。在布伯看来，所谓“对话”，就是体验“我—你”关系中的另一方。“对话”本质上就是一种“包容”（Inclusion) 。在“对话”中，人相遇的不是别人的经验内容，而是别人“生存的唯一性”。因此，“包容”与“同情”(Sympathy) 不同，“同情”是把一个人当作一个对象或者“它”来看待,将我的情感移植到“它”身上，这是对“实在”采取的一种“审美主义”的态度。而“包容”则相反，它是一个人自己“具体性”( concreteness) 的扩展，是生活的现实环境的拓宽与完善，是人参与其中的实在的完全在场。布伯认为，人与人之间的关系如果存在程度不同的包容要素，那么它就可以被称之为是一种“对话”关系。[2]因此，马丁·布伯的“对话”理论所诠释的是关于“之间”如何可能的理论。布伯强调,“对话”既非“交谈”(conversation) ，亦非“独白”，因为它们都缺乏“包容”关系和“倾听”状态。布伯指出，当代人的一个通病就是没有学会真正的“倾听”，因此，他与海德格尔一样大声疾呼: 我们应该“倾听”而不是“说道”。人只有在真正“倾听”的时候，才会步入一种真实的领域——“之间”(Betweeness)的领域。[3][2]

在马丁·布伯看来，宗教信仰的基础乃是人与上帝、与永恒的“你”之间存在的那个“对话”关系。由于“我”是把神作为“你”来“相遇”的，因此，我了解神也是通过与之“对话”来完成的，“我”在与“神”的“对话”中相遇神并发现其价值。在布伯看来，有关宗教信仰的所有陈述的基础是那些具有可信赖性质的“对话”关系，而非对教义内容的信仰。布伯坚信，宗教从本质上具有一种普遍的人道主义维度，它并不是所谓的偏见和恶意的滥觞之域。宗教信仰可以实现人与人之间的理解和关爱，任何形式的宗教都不是阻遏人类理智和情感沟通的屏障。哲学研究本质上必定是“人学”的，哲学的核心问题就是人是如何可能的问题，而关注人及其生存状况成为马丁·布伯宗教观的出发点和归宿。

布伯的哲学思想具有一定的合理性，同时也存在着理论的缺陷，主要表现在: 第一，布伯的“关系本体”突破了传统哲学的实体论的形而上学。主客体的二元对立是实体主义的逻辑结论，而反实体主义几乎是现代西方哲学的共同的理论旨趣。布伯以人为基点，肯定“关系”的实在性和先在性，超越了传统的本体论范式，是一种新的本体论转向。然而，布伯的“我—你”关系是主体价值的人为给予，关系如果作为本体，就不能因强调一种理想化的关系而否认另一种关系的地位和合理性，如果对本体作人为的价值赋予，那么，任何一种本体都将可能是合理的，这样，本体论也就失去了应有的意义。因此，布伯将关系解释为单纯的“我—你”关系，这是对本体的诗化、浪漫化阐释。第二，布伯以关系论超越传统认识论哲学中的主客体二元对立，其哲学在核心的内涵上是一种主体间性哲学，只不过，主体间关系的合理性不在于以“我—你”关系取代“我—它”关系，而在于人是否能以完整性来展现主体与主体之间的关系。人的存在是完整性、丰富性、全面性的。因此，布伯对主体间关系的定位过于理想化。第三，在主体间性问题上，布伯反对将主体之间的关系“堕落”为主客体的关系，以期在人与人之间建立真正人性化的关系，从

而克服人与人之间的深刻的异化。真正人性化的关系在布伯看来是主体之间的基于圣经思想的“爱”的关联，是自由平等的“对话”，是超越的生存统一性，这显然也源于他的浪漫主义和理想主义。

二、雅斯贝尔斯: “超越的存在”

雅斯贝尔斯的宗教观基于他对“存在”的哲学理解。雅斯贝尔斯认为，哲学的任务就是要探究整个“存在”，它不是外在的客观科学性知识，而是整个存在都参与的内在确定性，它是与作为人的人紧密相连的一种真理性，而“作为一个人，就是去成为一个人”的过程，并在可能性中选择自己的目标。雅斯贝尔斯认为，人的存在非客体，所以不能经由科学的客体化陈述所把握。哲学不在于对真理的掌握，而在于对真理的探究与追寻。“哲学所力求的目标在于领悟人的现实境况中的那个实在”[4]雅斯贝尔斯认为,“存在乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据。”[5]显然，雅斯贝尔斯讲的“存在”哲学是“超越的存在”的哲学,他对“存在”的讨论不在于“存在”对“己”的关系，而在于“存在”面对“超越界”的关系，因此，他的理论的焦点集中在“超越界”和“自我存在”(das Selbstsein) 问题上。

雅斯贝尔斯认为，“超越界”是终极的根基，是“存在的根源”和“存在的存在”，因此，它不能如客体一样被当作认识的对象，其真实性也不能如世间万物一样被指证。“超越界”是包容一切者。在雅斯贝尔斯看来，世界对我，我的意识对于世界，是相对的超越和相对的包容，但是，它指示真正包容和真正超越的“超越界”。“超越界”在任何时候都是“不可把握”地临在。对“超越界”可以有不同的称呼，比如“存在”、“实在”、“神”、“上帝”。但是，没有其中哪一个称谓能完全地涵盖“超越界”。

对人的“存在”而言，上帝既是超越又是内在，因为“超越界”不在彼岸，而是自我实现之存在不可把握的经常根基。雅斯贝尔斯认为，人对自己本质生存之在的领会就是人对自己趋向上帝的超越性的理解，这种理解的方式与理性并不完全对立，因为，对上帝的信仰与对人的自由的反思意识相关联。雅斯贝尔斯拒绝神秘的上帝观念或上帝实在的主张，也反对存在一种先验的伦理原则，而主张按生存论的分析指向行动中作为目标的、召唤的、活的上帝——虽不能用理性和逻辑证明，但对其信仰需要以理性的思索为前提，其价值回应也成为个体的生存之自我理解的真正实现。在雅斯贝尔斯看来，人的本质是一个超越过程，它包含有一种融人的此岸性和彼岸性为一体的生存逻辑。在人的生存超越中，彼岸并非不可达到的终极目标，作为理想的引导，彼岸的绝对性是从此岸性中生成的，是在具体目标的不断更迭中显示出来的。“存在”非既成，而是要在行动中一步步地自我实现，他称之为“自我存在”，对“我”来讲，或成为自己，或是失去自己。“存在”与自由紧密关联，“存在”被召向自由，在实践自由中实现“存在”，在实践“存在”中实践自由。因此，“存在”常有不能达及自己的危险，但也是实现自己的一个机会。

既然“超越界”是遥远而永远陌生的上帝、永远的临在者，那么，人在历史中便是不能具体地把握上帝的，如此以来，上帝是如何表达自己的呢? 在此，雅斯贝尔斯提出了“超越界”显示“密码”特性的主张。雅斯贝尔斯认为，超越界在历史中以“密码”表达自己——“密码”并非“超越界”本身，而是“超越界”的表达。由于“超越界”是自我实现之存在的根基，“我们自己是由超越所自由地赋予我们自己的”，[6]所以，只有趋向“超越界”的存在才能解读“密码”。雅斯贝尔斯认为，原则上一切都能成为“超越界”的“密码”，但是，语言却有适当与否的分别，合适的“密码”如原初的宗教语言“神话”，因为原初的“神话”尚未成为定型的信理和理性化的陈述，具有“密码”的开放性和张力，是“超越界”合适的“密码”语言。雅斯贝尔斯的“超越界”的“密码”之说并非将“密码”当成客体，而是将客体当成“密码”，然后透过存在的阅读，将具体之客体的存在方式改变，使其客体性消失。

存在由“超越界”所支撑，“超越界”由存在所把握。雅斯贝尔斯称这样的结构为“哲学信仰”。之所以谓其“信仰”，乃是因为由此实现了一个非理性所能证明的基本态度，即“自然存在”自由地对“超越界”所表达的“崇拜”之感；之所以谓其“哲学”，是因为这是一个思想的、认知的和原认识的信仰、一个批判的信仰，它不回避问题并且具有理性的清晰。“哲学信仰”建立于各自宗教的历史传统，但是，“哲学信仰”对各自的历史传统采取的是批判的态度，一方面亲近，另一方面保持距离。这样的特点在雅斯贝尔斯身上体现得非常充分。

雅斯贝尔斯生活的20 世纪是“上帝已死”哲学与无神论观念发生重要影响的时代，在宗教观的阐释与相关理论的建构上是一个摸索的时代。西方学术界一方面反无神论，另一方面也抛弃无神论者所反驳的有神论传统，这样的思想碰撞在雅斯贝尔斯身上暴露无余。雅斯贝尔斯深受基督宗教和圣经文化的浸淫,他一方面对宗教表达出极深的尊敬，另一方面对具体的宗教又保持清明的批判态度。例如，雅斯贝尔斯一方面给予基督宗教和圣经以极高的评价，另一方面又毫不保留地严格批判他自己教会的神学。对上帝问题的讨论，他一方面表现出学术上的负责，另一方面又非常保留，而其批判性远远敌不上费尔巴哈、马克思、尼采、萨特等对宗教根本的“解构”。雅斯贝尔斯的思想在一定程度上代表了20 世纪思想家对于宗教与上帝问题的一种包含有“矛盾性”的典型态度。

雅斯贝尔斯在推崇圣经的同时却又忽略圣经的“恩典”(Grace) 思想，这是为什么呢? 这是因为，恩典思想、特别是新约圣经的要旨主要建立于基督的救赎观念，基督则是上帝的降生。这显然是雅斯贝尔斯所谓的“超越界”被具体客体化的迷信，因此，它与雅斯贝尔斯关于“超越界”的理论会发生内在矛盾。对于雅斯贝尔斯来说，耶稣只是一个“人”。就此而言，雅斯贝尔斯的宗教观走上了启蒙运动时代同样的人文倾向的宗教。可是，雅斯贝尔斯的人文倾向似乎并没有使他在启示与理性、神学与哲学之间找到恰当的接口与平衡点。雅斯贝尔斯主张，哲学建基于理性而非启示，哲学的任务从开始是、现在仍然是赢得理性，恢复理性。就“哲学信仰”来说，只有将启示当作“密码”来了解，启示才能被承认。他的这一态度，与当时卡尔·巴特(Karl Barth，1886- 1968 年) 、布特曼( R. K. Bultmann，1884- 1976 年) 的启示信仰产生了激烈的冲突，[7]在关于宗教观的问题上各执一词。

三、结语

20 世纪，以马丁·布伯与雅斯贝尔斯的思想为代表的“人学”宗教观的理论本质昭示了现代人所面临的生存困境和文化危机，即个体性的失落和主体间的疏离。马丁·布伯的“我—你”哲学或关系本体论从“我—你”关系出发，对传统哲学的“我—它”关系进行了批判。马丁·布伯提出，人真正的存在实现于“我—你”的关系、不在于“我—它”的关系之中；上帝即是“永恒的你”——上帝是在面对“你”的关系中去相遇的、不是思辨的客体对象。布伯的思想立基于人类生存的神学人本主义的反思，同时也是对西方文化和社会危机的浪漫主义的批判。雅斯贝尔斯则是从阐述个人的生存境况入手来揭示人的交往历史的生成及其意义。雅斯贝尔斯也提出，涵摄一切的“超越界”、“超越者”是“存在”的基础，也是我实现自我之“存在”的基础，这样的“超越界”、“超越者”不能被对象化，因此，根本不存在对所谓上帝之真实性的客观知识或论证。雅斯贝尔斯旨在揭示现代社会的生存困境及历史发展的未来追求，旨在寻求走出人类社会文化危机的新的出路与模式。两位思想家的理论充分表达出其渴求寻找摆脱宗教观诠释困境和危机的善良愿望。

“宗教若不能随着人类的成长而成长，随着人类的存在而存在，那它早就灭亡了。”[8]从“人学”出发研究宗教、论证上帝是20 世纪西方宗教观的特点，而“人学”的宗教观本质上是主体反省意义上的哲学对于宗教深刻反省之后的理性表达。就此而言，我们可以说“人是宗教的始端，人是宗教的中心点,人是宗教的尽头。”[9]随着宗教世俗化( Secularization) 的不断发展，超越宗教神学的狭隘立场、从“人学”的角度对宗教进行思考已成为解读宗教奥秘的关键之一。20 世纪“人学”的宗教观传达出人作为“超越的存在”是指向上帝的“存在”、与上帝“对话”关系的“存在”——“人学”和宗教学正是在这一点上找到了契合的可能。

【注释】

[1] Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith. New York: Charles Scribner Sons, 1958, p.7.

[2] Ibid. p.97.

[3] Martin Buber, Between Man and Man .trans. Ronald Gregor Smith. New York: Macmillan, 1965, p.203.

[4] 雅斯贝尔斯：《智慧之路》，柯锦华、范进译，北京：中国国际广播出版社，1988年，第5页。

[5] 雅斯贝尔斯：《生存哲学》，王玖兴译，上海：上海译文出版社，1994年，第19页。

[6] 雅斯贝尔斯：《智慧之路》，柯锦华、范进译，北京：中国国际广播出版社，1988年，第44页。

[7] 雅斯巴特与布特曼强调，宗教只靠启示建立自己，理性不能说明宗教。雅斯贝尔斯认为，这是一种排除理性、只将宗教建立于外来权威的说法，为此他无法接受，结果双方形成了一定程度的思想冲突。

[8] Müller, F. Max, Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the religions of India, New York: AMS press, 1976, p. 310/380.

[9] 费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年，第264页。

（原载《学术研究》2007年第8期。录入编辑：神秘岛）