在人类文化的生态中，宗教是一种独特而意蕴辽远的文化样式，就其存在的时间、流变的历程、传播的空间以及对人类政治、经济、文学艺术、伦理、哲学等多层面的影响之深度与广度而言，难以找出别种文化样式与之比肩，并且，在当今科技高度发达的时代，我们依然难以将人类的其他文化形式与宗教完全剥离开来加以厘定。从这个意义上来说，对宗教进行理性透析，其深层的本质即是对人类精神、人类生活自我反观与批判，由此构成以“宗教”为审视与研究对象的“宗教学”。

当然，“宗教”决不仅仅是外在地、具象地表现为“西天的佛”、“天上的神”、“寺庙的烟”、“教堂的顶”，更为重要的是这些具象所承载、传达的精神内蕴。而透过这些具象，更为深层地体悟、追问其间多向度的精神旨趣，挖掘其中所包裹着的深厚的意义，从而建构其相关的展示宗教遍本质和一般发展规律的理论，乃是宗教学研究从自发引介与描述走向科学建构的重要标志。事实上，对“宗教”所进行的思索与研究不仅仅是宗教信徒的任务、职责、使命，同时也是古今中外哲人智慧一直发力之重要领域。美国著名宗教社会学家贝格尔（Berger,PL）认为“宗教是人建立神圣世界的活动”；蒂里希（Paul Tillich）则认为“宗教是人的终极关怀”……；马克思也曾从历史性的视角将宗教作为人类四种基本的思维方式之一种，并且从生存论意义上，追究宗教曾是人类的一种生存方式，这种方式形成了其独特的价值视野，构造出一个完整的“宗教王国”。在这一意义上，马克思说道：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲领，它具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据”[1]。这些都无疑都体现了以往的思想者探寻宗教的共相或本质的思想努力与理论积淀。

“研究宗教”或“宗教学研究”，从具体研究路向上来看，大致有两种，一种是描述性的，对各种“宗教”、“宗教学”进行表象的陈述，倾力详尽地对有关“材料”进行表征的记载与勾勒，从而形成宗教浩荡的外在景观。客观地说，这一路径具有其合法的价值，但其合法性恰恰就是其最大的局限性之所在；第二种则是充分体现“研究”特征的规范性路径，此条路径立意于超越外在描述性的惯常思维与常识性的把握，从宗教的断面呈现中进行多元宗教的透析，并在此基础上，以“范畴链条”整合“材料”，从而表达出研究者的智慧与风格的“宗教学理论”，这一理论以个性化的管道达及对“宗教王国”的整体观照，所揭示出的必然是藏在宗教表象背后的“逻各斯”。武汉大学宗教学系段德智教授新的力作——《宗教概论》（人民出版社2005年10月），在我们看来，无论是从研究路径、学术立场还是方法论的自觉选择上，显然都是第二条路径，由此，构成了该书的内在气韵与清晰的精神脉络。

一

 学界一般把1870年麦克斯·缪勒作的《宗教学导论》的讲演视为“宗教学”（Science of Religion）诞生的标志。“宗教学”在中国是一门方兴未艾的学科。段德智教授将这本纯粹的学术著作冠其名曰《宗教概论》，而非《宗教学概论》，这细微的差别并非“不经意”。从其著书之“名”，我们不难发现其中所蕴涵着的来自于著者独特的价值立场与思维方式。本书传达给我们的不仅是宗教学的基本范畴、基本原理与宗教嬗变的内在逻辑，更为重要的是对研究“宗教”的传统思维定势所给予的无声地扬弃，以及著者对于宗教学研究路径的正当性与合法性的自我探寻，其反思性、综合性与批判性贯穿于每一运思环节之中，从而使著者对“宗教学”的理性激情得到了畅达淋漓地体现。

段德智教授以对“宗教学”的评断为理论建构的新起点。他指出，现代意义的“宗教学”所指无非是下述四个层面的内容：第一，宗教学，顾名思义，是一门关于宗教或宗教现象的学问。第二，宗教学是关于宗教普遍本质的学问。“宗教学作为一门关于宗教的学问，自然关涉到诸多个别的具体的宗教，但是，它在考察这些个别具体的宗教时，并不滞留于诸多宗教现象或宗教形态的‘多’，而是进而探求这些‘多’中的‘一’，思考其中那些可以说是构成宗教之为宗教的东西，亦即宗教的普遍本质。”[2]第三，宗教学是一门关于宗教一般发展规律的学问。“宗教学不仅要探究宗教现象的‘多’中之‘一’，探按宗教的普遍本质，而且还要探究‘变动不已’的宗教现象的变化动因与变化规则，亦即宗教发展的基本规律。”[3]在此，著者的观点与缪勒在断言“未来的真正宗教将成为昔日一切宗教的完成。”[4]背后所体现出的“探究宗教一般发展规律”的强烈意图不谋而合。不仅如此，著者同时还提出，宗教的一般发展规律并不限于“自否定”和“生成”这样两项“原则”，还包括宗教发展的根本成因以及宗教会不会因为宗教和社会的世俗化而自行消亡诸如此类的问题。所有这些都是需要作为关于宗教的学问的“宗教学”应着力研究的。第四，宗教学还是一种关于宗教的普遍本质和一般发展规律的概念的系统或体系。“哲学若没有体系，就不能成为科学。”[5]在著者看来，宗教学亦复如此，“宗教学”之为“学”，其重要的标志之一就是“概念的系统”或“体系”的建立。卡尔·拉纳曾说过：“无论何时何地，宗教常是人生基本结构的一部分”，从这个意义上讲，人类对宗教的“沉思”可谓由来已久，然而，“宗教学”的诞生却又是“新近”之事，这表明，宗教学体系的建构所立基的是人类对宗教这一文化现象自古产生的理性沉思与表达。

在古老的西方，犹太民族以“唯一的真神”为其信仰的中心，《圣经·出谷记》以“那自有者”（He who is）比赋神的能力，这简短的一句话被西方的宗教学家认为“道出了宗教哲学上的深奥道理：神的本质和其存在是合一的，他的存在即是其本质，他的本质即是存在。”[6]除了犹太民族《圣经》之外，在巴比伦、埃及和希腊的古代神话里，也都可以发掘到丰富的宗教成份。古代的哲学家正是吸纳了这些思想充实自己对于宗教的思考。泰勒斯以“水”为万物之源，以“万物充满神”为其哲学思想之根，主张“世界魂”的存在，此魂即是神；苏格拉底既使摆脱不了“一神论”与“多神论”的纠缠，却仍坚信“神的指导与帮助是必要的”；柏拉图对神的信念充分体现在他创造了“神学”这一词汇（Theology）和他的经典著述中；亚里士多德强调人行为的最高原则是服务神和神的知识，其名著《形而上学》肯定了神为不被推动的第一推动因（The prime unmoved mover）和最后的目的因、是纯形式因而至善至美。亚里士多德的这种创见成就了日后基督宗教哲学家的观念，特别构成欧洲中世纪对基督宗教进行全面系统思考论证的“经院哲学家”托马斯·阿奎那的思想的重要来源与精神支柱。在“经院哲学”之前，以奥古斯丁为代表的“教父哲学”的主旨则是阐释维护“教义”，使之合理化从而为“经院哲学”展开对基督宗教全面的理性沉思奠定理论基础。

十七世纪初期肇始于西欧的“启蒙运动”开启了思想家对“宗教”、“宗教研究”的新一轮反思与理论建构。启蒙时代的精神是“唯理主义”、“经验主义”的精神。“唯理主义”强调理性至上，康德提出的“人从自己不能独立思想而需要别人的扶助的婴儿时代，到能使自己独立思考的成年时代。”[7]是这一运动的直接的主观写照。其客观的表现就是人们试图使理性成为人类生活的绝对尺度，人们希望凭借理性去寻找足以统辖人类自然、文化和社会的普遍原理，因此强调思想独立与自由，反对权威、传统、教条主义。在宗教方面，启蒙动动以理性主义、人文主义、经验主义、浪漫主义、机械主义以及唯物论为出发点，对当时盛行于西欧的基督宗教展开了强烈的批判。笛卡尔的“怀疑方法论”开启了对传统宗教的批讨及重新评估一切的新纪元，其目的是重新为知识寻找数学式的确证基础，以建立一个无懈可击的知识体系；原本信仰犹太教的斯宾诺莎也对《圣经》旧约提出了严厉的批评，主张神的本体在每一个人的心中，因此，人可以在自己心中寻找神的存在，每个人都可以分享神之本性，人只需发展在自己内的神性即可以与天地合一与上帝永存。除了“理性主义”的强烈攻势之外，来自于培根、休谟、洛克的经验主义主张人的知识起于经验终止于经验，试图透过感觉经验去解释普遍概念或普遍判断，同样助长了对传统宗教的批判和对其教义的重新评估。康德强调人只能认识物之现象，而对于现象背后的“物自体”（Noumenon），人则一无所知，所以，在康德看来，以物本身作为认识对象的“形而上学”根本就是海市蜃楼，无法成为一门科学化的知识。因此，神的存在乃超越理性，人类理性根本无法对其加以认知、解释与证明。

启蒙时代综合了唯理论、泛神论、经验论、新的科学知识、反传统宗教的情绪，启动了对传统宗教、对神的批判及重新评估、对信仰的重新解释，以纯粹理性、合乎自然、合乎经验的方法去研究宗教及关于宗教的一切问题，这种思想一直影响到19世纪，这对于“宗教学”作为一门学科在西方出现，起到了奠立理论基础的作用。

虽然，“宗教学”作为一门人文学科诞生在西方，但是，“宗教学”作为对宗教的“沉思”之后，人的理性的自然延展，决非仅为西方文化所独有。在中国传统文化语境中，“天道”观念古已有之，且成为世代绵延的中心思想。中国传统文化起于事天，成于顺天，中国人的传统观念信天、敬天、尊天、畏天、效天、承天，“天理良心”成为人的一切行为的标准：顺乎天理，合于良心的行为是“善行”，否则便是“恶行”。中国传统文化界域中该种根深蒂固的“天道”思想可证诸于中国古代的各种经史文献及诸子百家之作。例如：《尚书》中有言：“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明威”、“天命有德”、“天讨有罪”、“惟上帝不祥，作善降之百祥，作不善降之百殃”等等；而《周易》旨在使人明天道以通人事，因此不论其“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”（说卦篇），还是其“神也者，妙万物而言者也”（说卦传第六章）等，无不表现出了对万物之最高主宰之歌颂之意；即使是极尽抒情之能的中国最早的文学经典《诗经》也侧力于阐发“天道”的观念。如《国风》中有“悠悠苍天，此何人哉？”、《大雅·文王篇》有“文王在上，于昭于天”、“上天之载，无声无臭”等等；至于侧重于政治修身的中国古代典籍《礼记》和《春秋》，其对于“天道”的论及则更是浓墨重彩。如《礼记》讲“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也”、“万物本乎天”。《春秋》讲“孤实不敬，天降之灾”等等。五经之外诸子百家的著作中也充满信天、敬天的思想。如《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；《论语》记载孔子之言，更表明“天道”的观念：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（泰伯篇）；孟子讲仁义尊天命重天心：“天与贤，是于贤，天与子，则与子”、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”；老子讲“无名天地之始，有名万物之母”（道德经六十七章）、“天道无亲，常与善人”（道德经七十九章）；墨家的思想更是表现出浓厚的宗教色彩，如墨子《天志篇》有：“天欲其生，而恶其死，欲其富有而恶其贫；欲其治而恶其乱；此我所以知天显义恶不义也。”中国传统思想中信天、敬天、尊天、效天的思想，早已内化为集体无意识，因此，“天地君亲师”成为人们尊从的对象、“天地良心”成为世人做事之准绳、“仰无愧于天，俯不怍于人”成为待人处事之圭皋、“尽人事听天命”更成为人们处世之“良好”态度。然而，遗憾的是，中国传统思想的“天道”思想——“天人合一”论与“安身立命”说，无论多么丰厚也还只停留于简单的“宗教观点”，并未得到系统整理与理性发挥，从而形成缜密的宗教研究理论。

可见，无论东西方，远在“宗教学”产生之前，确有许多哲人、宗教思想家对宗教都作过深层次的理性思考，甚至提出了诸多颇有价值的思想与观点，那么，能否就此直接将这些“宗教思想”或“宗教观点”即称作“宗教学”呢？在此存在着严格的学理规定，也因此呈现出理论分界。《宗教概论》的著者对将“宗教思想”或“宗教观点”简单视为“宗教学”持坚决的否定立场。著者认为，一种宗教思想或宗教观点，只要其尚未形成一个关于宗教普遍本质和一般发展规律的“概念系统”或“概念系统”，就不能称其为“宗教学”，因为，“系统的理念既是我们阐述宗教学原理时所持守的理念，也是我们理解和把握宗教学原理时必须予以充分注意的理念。”[8]

二

任何一门学科都有其自身发展的内在逻辑体系，动态地展现为相应的研究进路、研究方式与研究方法上，因此，方法论也就成为一门学科的重要标志。宗教学也不例外。“宗教学”正是自始从“方法论”的角度入手逐步建立起系统的理论体系。在此，可以从两个层面加以透析，一方面，从横向体系建构来看，在对“问题”多视角的切入、探究中，多学科方法的不断渗透与借鉴，形成了包括比较宗教学，宗教史学、宗教人类学、宗教文化学、宗教社会学、宗教现象学、宗教心理学、宗教伦理学、宗教地理学等现代宗教学理论；另一方面，如果对宗教学研究的历程进行纵向追踪，回顾迄至20世纪末叶为止的宗教学发展概况，同样可以从方法论角度将这段历史归结为三大阶段，即用实证的“描述性”方法排斥其他方法的“一元”阶段；接受哲学的“规范性”方法的“二元”阶段；以及重视理解的“对话性”方法的“三元”阶段。[9]作为一门现代人文科学，宗教学的学术性、宗教性、社会性与文化性的深厚内涵并蕴，且在这三大阶段中得以彰显与拓展。宗教学如此的学科特征为段德智教授历时数载的宗教学教学与研究的经验所证明和诠释，并在这样的一部力作中清晰地凝结成宗教学研究两个重要原则与研究方式：“入乎其内”与“出乎其外”。

一门学科能否成为科学，在一定程度上取决于研究主体从原有的知识结构出发对研究客体的把酌，但在更大程度上取决于研究主体的研究方式与方法，从而生成独特的研究范式——“入乎其内”与“出乎其外”的高度交融。所谓宗教学研究的“入乎其内”，是就宗教学学科自身来说，切入宗教自身的发展逻辑，关注宗教嬗变的具体路径与模式，揭示宗教在社会生活中的定位和社会功能，分析不同宗教之间的对话，探究宗教如何不断地改革完善等等问题，这是一条走向深度的研究路向；所谓宗教学研究的“出乎其外”，就是不拘泥于某一宗教的立场和视角，而是从普遍的角度来研究各种宗教。这样的研究包括“纯学术层面”、“精神气质层面”、“社会影响层面”等三个层面的延展与内在逻辑关联，[10]这是一条拓展宗教研究空间的路向。为此，在著者看来，比较宗教学和宗教史学是研究与阐释宗教学的基本方法。这两种方法“不仅是现代意义上的宗教学家最初运用的研究方法，而且，从发生学的角度看，它们也是一种直接孕育着现代意义上的宗教学这门人文学科本身的研究方法。”[11]

然而，“宗教不仅是一种意识形态，而且其本身也是一种社会群体，不仅它的产生既需要一定的认识论条件，也需要一定的社会条件，而且它的发展也是既需要其他意识形态和文化形态的推动，又需要以处于一定社会关系中的现实的人所构成的以一定的生产方式为基础的社会的历史运动的推动。”[12]不仅如此，著者认为，虽然宗教学家对宗教问题的理性思考以及诸意识形态或文化形态对宗教的产生、发展有不容低估的作用，但是，现实的历史的人的生存需要以及社会生产方式的历史演进，虽然说不上是宗教产生、发展的直接的“动因”，但毕竟是其更为基础的“动因”，或称为“动因的动因”。因此，为了能够从更深的层次上对宗教的普遍本质和一般发展规律做出说明，著者认为要采取其它一些诸如唯物史观以及与之相关联的逻辑与历史相一致的方法论原则，并使这一原则落实于诸如比较宗教学、宗教史学、宗教人类学、宗教文化学、宗教社会学、宗教现象学、宗教伦理学和宗教理理学等研究方法的运用中。同时，坚持逻辑与历史相一致的方法论原则对于更好地运用比较宗教学和宗教史学等宗教学研究的方法也是极其有益的。这是因为，虽然，“比较宗教学”和“宗教史学”是为宗教学的奠基者所推崇并直接孕育了宗教学的两种重要的宗教学研究方法，但是，从逻辑的观点来看，这两种方法是相对的，前者着眼于各宗教间的“横向”比较，是对各宗教的“同时性”研究；而后者着眼的则是各宗教在历史上的“纵向”发展，是对各宗教的“历时性”（历史性）研究。既使在现实的宗教学研究活动中两者紧密结合，可是，由于受分析哲学和逻辑主义思潮的影响，国外宗教学界往往将其视为两种独立的思维模式和研究方法。从这个意义上看，强调逻辑与历史相一致的方法论原则，不仅有利于昭示比较宗教学和宗教史学这两种宗教学方法的内在关联或一致性，而且有助于从更高的层面来理解、把握和运用宗教学的这两种主要的研究模式和研究方法，更为深刻的含义在于在宗教学的研究中始终贯彻着“唯物史观”的根本立场与原则。

因此，从理论内容与逻辑架构与上看，我们将更为清晰地明证著者在方法论上的深刻自觉与立新之意。本著作第一章“宗教的起源”、第二章“宗教的历史发展”、第三章“现存的世界六大宗教（上）：犹太教、基督教和伊斯兰教”及第四章“现存的世界宗教（下）：印度教、佛教和道教”显然主要是对宗教的“历时性”或“历史性”的研究，或者说是对宗教的“纵向”考察。而第五章“宗教的要素”、第六章“宗教的特殊本质”及第七章“宗教的普遍本质与功能”，主要是对宗教进行的“同时性”研究，或者说是对宗教作“横向”的或“逻辑”的考察，旨在昭示宗教的普遍本质。对于宗教的“本质”，著者认为它包含三个层面的内容：“首先是作为宗教‘初级本质’的宗教的要素；其次是作为宗教‘二级本质’的‘特殊本质’；最后是作为宗教‘二级本质’的‘普遍本质’”。[13]在这里，作为宗教“二级本质”的“特殊本质”就其内容而言也是宗教的一种“普遍本质”。因为“所谓宗教的特殊本质，所意指的无非是为宗教这一特殊的意识形态和社会群体所独有和共有而为其他意识形态和社会群体所缺乏的本质规定性。”[14]至于本著作第八章“宗教的世俗化”和第九章“宗教对话与宗教多元主义”则是在第一部分（一至四章）和第二部分（五至七章）对宗教普遍本质的探讨的基础之上的自然延伸和继续，论证的重心在于现当代两个特别重要的宗教问题——“宗教世俗化”和“宗教对话”。如果就著者从宗教普遍本质的理论高度来审视和讨论“宗教世俗化”和“宗教对话”这样两个问题而言，无疑，这两个问题是本书第一部分的自然延续；如果就著者从宗教普遍本质这样的高度来审视与讨论这样两个问题而言，则这两个问题自然成为第二部分的自然延续。此外，就著者提出问题的角度与高度而言，本书第九章的内容主要是从宗教信仰或宗教信仰的超越性的维度切入，因为宗教对话的必要性与紧迫性首先是由宗教冲突而引发，而宗教冲突则同宗教信仰的“排他性”直接相关；而宗教世俗化问题之同宗教的社会本质和社会功能以及宗教的文化本质和文化功能即宗教的普遍本质的直接相关性则更是一件显而易见的事情。然而，如果就解答问题或者解决问题的方式与理路而言，则这样两个问题都是既关涉宗教的特殊本质又关涉宗教的普遍本质。因为，宗教对话的现实途径，即是从宗教文化本层的对话到宗教信仰层次的对话，果真如此，那么，宗教对话之同宗教特殊本质和普遍本质的关联就不言自明了。而宗教的世俗化问题也不仅如上所述，同宗教的社会本质和社会功能以及宗教的文化本质和文化功能直接相关，而且也同宗教的特殊本质密切相关。因为惟其如此，才能对“宗教世俗化的自我限制特征”以及宗教存在的长期性这样的一类问题做出合理的说明。不仅如此，在著者看来，只有立足于当代，面向现时代宗教的现实运动，人们才能对宗教的“历史”维度（本书第一部分）和“逻辑”维度（本书第二部分）有一种具体、切实的理解和把握，这就充分地体现了著者决不是抽象地论断宗教，而是将宗教置于现代生活流变的历史背景中加以诊断、研究的价值立场。这样，无论从内容还是从逻辑架构来看，本书的三大部分是一个互存互动、相互渗透、相互贯通的整体，各章节之间内蕴着理论与逻辑的张力。著者对于宗教、宗教学研究，可谓“既入乎其内观乎其外，又观乎其外而入乎其内”，宗教学研究的“纯学术层面”、“精神气质层面”、“社会影响方面”在其洋洋洒洒三十余万的文字中得以透彻呈现。

【注释】

[1] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[2] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第1-2页。

[3] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第2页。

[4] G. A. Müler (edl.), The life and letters of the Right Honourable Friedrich Max Müler, Vol.2, London, 1902, p.135.

[5] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年，第56页。

[6] 曾仰如：《宗教哲学》，台湾：台湾商务印书馆1986年，第10页。

[7] 转引自曾仰如：《宗教哲学》，台湾：台湾商务印书馆1986年，第12页。

[8] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第3页。

[9]  何光沪：《宗教学百年鸟瞰》，《国外社会科学》2000年第2期。

[10] 参阅《中国宗教学研究的现状与未来》一文，《中国人民大学学报》2002年第4期。

[11] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第5页。

[12] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第6页。

[13] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，《前言》第8页注。

[14] 段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社2005年10月，第236页。

（原文发表在《东南学术》2006年第3期。录入编辑：神秘岛）