作为一个哲学概念，“和谐”（harmony）一词在中西哲学的发端时期（古代希腊和古代中国）就已经出现。英语的harmony在希腊语中是harmonie，源自动词harmozein，意指“适合一起”（fit together），通常译作“和谐”。“和谐”一词曾经是毕达哥拉斯学派（Pythagorean）的核心概念，用以表示音乐的音阶，同时也表示由太阳、月亮与恒星构成的宇宙规模的合乎比例的运动。在泰勒斯（Thales,前624－前547）、阿那克西美尼（Anaximenes，约公元前570年- 前526年）分别将世界的本原视为水、气的时候，毕达哥拉斯学派则找到了数理。毕达哥拉斯学派提出，数是第一原理，因此，所有自然事物是由包含某一和谐比例的因素构成。这便是毕达哥拉斯学派的和谐数学观。对于毕达哥拉斯学派来说，不同的弦长，奏出不同的音调；一是点，二是线，三是面，四是体，由此产生了万物；十个天体和谐地运行着，就像一阕无声的音乐。数构成了和谐，和谐即是数。音乐里有数，宇宙里有数，有数即意味着有和谐，和谐就是善，和谐就是美。赫拉克利特认为，万物是对立的和谐。古希腊医学曾把健康视为身体中对立因素的和谐。亚里士多德则对毕达格拉斯学派的“和谐”观提出的异议，他认为：“天体运动构成和谐的观点，……不管怎么说也是不真实的。”[1]显然，“和谐”的观点在西方古代哲学家那里有多种表达，“和谐”一词作为一个哲学概念在古代西方思想家头脑中占据着非常重要的地位。

“和谐”一词在中国古代作“和”解，它包含有两层意思：一层意思是“协调多方面的关系”，区别于“同”；另一层意思是“中”、“适度”，区别于“淫”、“乱”、“不正”。在中国古代典籍中，“和”的概念出现很早，在甲骨文和金文中都有“和”字；在《易经》“兑”卦中，“和”是大吉大利的征象；在《尚书》中，“和”被广泛地应用到家庭、国家、天下等领域中去，用以描述这些组织内部治理良好、上下协调的状态。概括起来，儒家的和谐哲学思想大概有以下四点：第一，“和为贵”——和谐的价值：和谐是天底下最宝贵的价值。第二，“和而不同”——和谐的本质：和谐不是没有差异的同一，而是不同事物的共生共存状态。第三，“和则多力”——和谐的作用：和谐促成组织的凝聚，从而增大整体的力量。第四，“仇必和而解”——和谐的辩证法：任何事物的矛盾，经过冲突与斗争，最终必定以“和谐”的方式解决。

实现社会秩序的“和谐”是人类的宿愿。在西方，从公元前四百年柏拉图的“理想国”到公元后1500年摩尔所构思的“乌托邦”，西方人从来就没有停止过对“和谐”社会的向往与追求。在中国，从孔子、孟子直到荀子，先秦儒家始终强调“公正无私”、强调“宽则得众、信则民任焉，敏则有功，功则说。”（《论语》尧曰二十）[2] 在此，成己、成人、成物三者融为一体。因为仁爱，才能无私，无私方能博大，博大才可协和，人人兼容万物。《中庸》更是强调：古今凡成大事者，必具备“天时”、“地利”、“人和”，意谓离开了对天时的自觉顺应、对地利孜孜追求以及人与人的和谐相处，就会造成万物失序、人人失和，其结果必然落得个流弊丛生、百事不兴的结局。近代中国民主革命的先生者孙中山先生以“天下为公”为其“替众人服务的公私观”，从而诠释出一种以“利人”代替“利己”的“和谐”思想。当今中国所构建的社会主义和谐社会，更是从“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐”的角度诠释出“和谐”的厚重意涵。

从古至今，无论东西方哲学家对“和谐”问题的看法有多少不同、表达有多少迥异，在一个基本点上是可以交汇起来的，这个基本点即承认和谐意味着事物协调地生存与发展的状态，这种状态被认为是天底下最珍贵的、最美好的状态，是人类的永恒价值追求。就此而言，“和谐”是所有社会规范所追求的根本目的，是内在于法律的道德理念，亦即说，“和谐”可以体现为一种形上意义上的“应该之法”；它以“自由的秩序”为前提与保障；而其本质上则体现为自由的秩序中道德化的利益关系。

一、自然法理念

按照哈耶克（F﹒A﹒Hayek，1899-1992）的主张，整体社会秩序不仅是由个人行为之间的互动达致，而且更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成。因此，一般性的、确定性的、适用于人人平等的规则便成为了整体社会秩序和谐的内在核心要素，这样的核心要素从本质上体现为一种客观的理念，即“应该之法”。“应该之法”是现实的“实在法”（positive law）所致力于追求的“法律原则”（principles of law 或 philosophy of law）[3]和价值理想，所以，相对于“和谐社会”的建构而言，“自然法”作为实在法的真理性价值旨归（应该之法）与评判标准就具有了柏拉图“理念”（Idea）的意义，那么，作为理念存在的“自然法”（natural law）也就因此成了“和谐”的形上本体论的诠释与表达。

自然法即是“应该之法”，它是一种深入人心的信念，是社会最高的政治良知。自然法是法律存在的道德上的圆满状态，它与社会的实在法（positive law）构成了一种二元存在。自然法作为哲学家和法学家所共用的术语，通常指人类所共同拥有的权利或正义体系。作为一般承认的正当行为的原则，自然法常常和国家正式颁布及施行的“成文法”（即人定法、实在法）形成对照。从西方最早出现的法学思想开始，自然法理论就是以“目的性”法律价值的角色出现的。按照西方二元主义的思维传统，自然法作为“和谐”的存在理念，它当属于与现象世界对立的精神世界或“客观世界”，由此成为现实社会实在法的形上的哲学基础和价值尺度。无论是“对西塞罗来说，自然法是社会正义的一种形式，是整个人类社会结构赖以建立的基础”、[4]对托马斯·阿奎那来说，自然法即“理性受造物所分有的永恒法”[5]、对卢梭来说，自然法就是“天性的甜蜜声音”，[6]还是在康德那里，自然法被理解为“纯粹理性”的命令，抑或是在当代，自然法被认为是实践理性在追求人性之善的过程中的一种合乎真正善的逻辑选择。[7]所有这些西方思想家的思考无不表达了人类理性按照二元主义的思维模式求索人类社会普遍矛盾解决方案、追求社会秩序和谐状态的努力。就此而言，作为“应该之法”的自然法是人类精神（客观精神）和通过现实人的精神（自由意志）所体现出来的精神世界的统一。

黑格尔指出：“法律自在地是法的东西而被设定在它的客观实在中，这就是说，为了提供于意识，思想把它明确规定，并作为法的东西和有效的东西予以公布。通过这种规定，法就成为一般的实在法。”[8]法是法律的追求，法律是法的定在。显然，在这里，黑格尔所谓的“法”即是“应该之法”。马克思也强调法律之上存在的“法”即应有的权利，就其道德侧面而言，就是强调了“应该之法”的存在。马克思认为，法律应当“是事物的法的本质的普遍和真正的表达者。因此，事物的法的本质不应该迁就法律，恰恰相反，法律倒应该去适应事物的法的本质”。[9]在这里，马克思所说的“事物的法的本质”指的是法律的理念如自由、理性等等。虽然，马克思后来摒弃了把法的理念建立在人的抽象理性之上的自然法学的立场，提出“应该之法”是根源于人的物质生活之中，是人的社会生活活动和交往关系的反映，是人的利益关系的表现。可是，这并不能否认马克思对法和法律的二元划分的一贯立场。因此，从一定意义上说，“应该之法”是思想家的共识——无论这个“应该之法”是根源于“自然”、“上帝”、“人性”、“善”，还是“人的物质生活之中”。

尽管“自然法”这一概念对于中国传统哲学来说是舶来品，尽管儒家没有明确提出“自然法”的概念，尽管自然法思想到底是否为儒家之固有思想一直是学术界争论的话题之一，尽管我们不能简单跟从梁启超先生在《中国法理学发达史论》中提出的将儒家法理学视为自然法的观点，从而将儒家法理理论与西方文化意义上的自然法理论直接地划上等号，我们至少可以依此探究中国古代究竟是否存在自然法的观念或者自然法思想的近似表达。在中国传统哲学中，儒家虽没有明确、系统的对自然法进行科学的阐释，但是，类似之观念与思想表达却早有体现。儒家以其“天人合一”的思想为基础，从其“人性论”入手，主张“性天同一”。孔子提出：“性相近，习相远也”。 孟子认为，人性中有仁义礼智四端，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。也就是说，仁义礼智是人类共有之理性，这种理性是人所固有的，非外界所强加的。就此而言，这种普遍的理性与西方的自然法何尝不是异曲同工呢？[10]

当然，无论是何种关于法的学说与理论，都不是孤立于时代主题和历史文化“语景”以及理论资源现状的“纯粹虚构”，而是思想家们在这些因素共构出的时空之下所提出的用以达及社会普遍和谐的基本原则。西塞罗（MarcusTulliusCicero，公元前106—前43年）的自然法学说所传递的，是他从古希腊的政治理论和斯多噶学派（Stoics）哲学、特别是其自然法思想中寻找解决罗马共和国晚期各种冲突的努力和他对和谐秩序与和平生活的追求；面对中世纪理性与信仰的激烈冲突与矛盾，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224-1274）借自然法理论所诠释的，是他对神圣与世俗、理性与信仰的和谐共构，以及他对在上帝和教会统治之下实现人类和平、社会和谐的厚望。因此，“和谐”不只是法所追求的一种结果性的状态，更是通过这一状态表现出的自然法理念的内在结构。

二、自由自秩序

“和谐”的哲学基础是作为“自然道德律”的自然法，它深刻地体现为一种个体本性意义上的自由与社会秩序之间的和谐关系。秩序是自由的必要条件，自由秩序是和谐的存在状态。真正意义上的社会秩序，并非人主观规定出来的，而是来自于个体的自由竞争、相互制约的结果。一种能够体现人、社会与自然和谐的秩序，一定是在人们自由生活中由点到圆形成的，是社会波动的总和，不平衡中的平衡，其中，法律起着维系平衡的重要作用。法律一向以自由与秩序作为两个基本的价值目标，然而，个人自由与社会秩序之间却常常存在着巨大的张力——当个人自由尚处于萌芽状态，个人只能依附于家庭、依附于社会的时候，个人自由不可能成为与社会秩序相对称的独立的一极；而一旦个人获得了相对的独立地位，个人的自由便成为了独立的一极，这时，个人自由与社会秩序之间就会产生对立与冲突。相应地，个人自由与社会秩序之间的张力明显表现为相互关联的三种思境。

第一种思境是将两者的张力放置于社会秩序的背景之下，主张整体优于个别，社会优于个人，社会秩序优于个人自由。柏拉图、亚里士多德、霍布斯、卢梭等等思想家即是如此。柏拉图从国家制度、社会秩序设计的角度指出，“正义就在于人人皆知都做自己的工作而不要做一个多管闲事的人：当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的”；[11]亚里士多德认为人天生是政治的动物，“人是自然地倾向于城邦生活的动物”，[12]从而将人的自然性放置于人为的社会、经济、政治和思想文化纽带的“自然”状态中；卢梭同霍布斯一样将“社会契约”作为自己的哲学概念，然而，相比来看，卢梭似乎更强调“公意”，在卢梭看来，“公意”永远是公正的，而且永远以公共利益为依归，但公意不同于个别意志和众意，也不能简单等同于人民的意志，它是不依赖于个别意志和人民意志的共同利益和永恒正义。[13]

第二种思境是在个人自由与社会秩序的天平上不断增加个人自由的砝码，将个体置于首位，强调个人自由的价值。普罗泰戈拉、伊壁鸠鲁、洛克等等思想家是其代表。如果我们将普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”中的“人”理解为与世间万物相对立的人类，那么，他的这句话则无异表达了人类中心主义的观点；如果“人”在这里被理解为与其他人相对立的个人，那么，这句话显然表达的就是个人主义、甚至是唯我主义的观点。伊壁鸠鲁接受了德谟克利特的原子论，认为世界万物都是由原子和虚空构成的，他虽然并不否认神的存在，但是坚决反对神统治和安排世上一切的观念，而是认为神存在于世界之外，与我们毫无关系，人生的幸福就是真正消除对神灵和死亡的恐惧，享受无疵的快乐。洛克倡导“自然状态”，洛克的自然状态是“有一种为人人所遵守的自然法对它起着支配作用”的状态。[14]在这种状态中，人的地位平等，人的意志和行为自由。

第三种思境具有种辩证的特征。以上两种思境无论哪一种都有将社会秩序与个人自由的联系割裂开来的倾向。事实上，无论是以个人自由为本位，还是以社会秩序为本位，都是立基于一定的历史传统和政治、经济、文化的现实条件，因此，毋宁说社会秩序与个人自由两者的关系是辩证统一的。在黑格尔的政治哲学中，平等观念和个人主义的要素被剔除，而自由的价值则得到了保留，否定与肯定同在。虽然黑格尔的批判矛头直接指向个人主义，他对康德的批评也是因为后者的“绝对命令”给了个人的理性以太大的自主、自由的空间，因而具有过于浓厚的个人主义色彩。[15]可是，自由与秩序的互补却是黑格尔这位政治保守主义者的政治追求。在对待个人主义和集体主义的关系上，黑格尔认为，片面地强调基中的任何一方，都会使之失于抽象。“在个人主义那里，是原子式的、非历史的和自我满足的个人；在集体主义那里，是一个以某种独立的、脱离活生生的人类的东西出现的国家。”在黑格尔看来，人类和国家是内在联系在一起的。国家是人类自我实现的必然形式。因此，他所主张的自由是人类在理解作为历史共同体的国家的前提下履行自己的义务，即所谓的积极自由。[16]黑格尔主张，社会和政治结构既应该让人们在认识到服从国家是他们的义务的情况下自愿履行其政治义务，也应该能保护社会个体的自由。[17]

从辩证统一的角度来看个人自由与社会秩序的关系的思维方式建立在人的社会性与主体性统一的基础上，将自由理解为秩序中的自由，将秩序理解为自由的秩序。在这样的思境之下，社会规范所追求的道德理念既不高于秩序的自由——否则便可能导致无政府主义，最终伤害到自由本身；也不是高于自由的秩序——一个专制的秩序将会扼杀人的生命力和创造性，其结果必然是形成一个死寂的世界。因此，这样的一种思境所追求的是自由与秩序的平衡状态，这种平衡恰如中国儒家所倡导的“和而不同”的和谐主张。

在《论语·子路》中，孔子提出：“君子和而不同，小人同而不和”，此即所谓“和而不同”的命题。它揭示了儒家视野中和谐的本质特征。这里所谓的“和”，指的是由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体，这些相互对立的因素同时又相互补充相互协调，从而形成新的状态，产生新的事物。所谓“同”，则是没有不同的因素、不同的声音、不同的意见，完全相同的事物相加，不产生新的状态、新的东西。由此看来，孔子心目中的“和谐”，本质上也是一种有差异的统一，而不是简单的同一。

关于“和”与“同”的区别，在《国语》和《左传》中有更详细的论述。《国语》指出：“和实生物，同则不继”，意思是说只有“和”才是产生万物的法则，而没有对立面的“同”是不能产生什么新事物的。《左传•昭公二十年》记载了一次君臣对话，在这个对话中，晏婴通过辨析“和”与“同”这对概念的差异，对齐景公偏听小人之言进行了谏劝。君所谓可，臣也所谓可，此谓同。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，此谓和。君王应该尚“和”而不是尚“同”。这是因为，治国如烹饪，“‘和’如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过”，只有用“和”来治理天下，才能“政平而不干，民无争心”。在这里，儒家思想“和而不同”中的和、同之辨至少传达了三层意义：第一，有差异的统一；第二，君王不要只听对自己有利的意见；第三，治理天下，应处理好多方面的关系，如此才能政通而人和，才能在个人自由与社会秩序间找到平衡点。

自由与秩序相比，自由是对限制、束缚、强权的摆脱，其所呈现的是一种“无限制”样态；秩序恰恰是一种“有限制”情形。那么，在二者间找出平衡点，正是社会规约得以产生和发生作用的根据与基础。洛克曾根据自然法理论将自由划分为自然自由和社会自由，他认为，自然自由受自然法的限制而获得现实性，自然法实质上就是道德的规范；社会自由则受到制定法的限制而获得现实性。无论哪种限制，其目的都是指导人去获得自由。洛克主张，“处在社会中的人的自由，就是除经人的同意在国家内所建立的立法权之外，不受其他任何立法权的支配，除了立法机关根据对他的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不是受一个人反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配……”[18]在洛克看来，法律的目的，不是废除和限制自由，而是保护和扩大自由。马克思直接断言，“法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的”。[19]马克思认为，自由是以法的形式存在的，自由存在于法律规范之中，它的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的性质，法典是人民自由的圣经。[20]就此而言，和谐作为自由的秩序，即意味着无论道德秩序、法律秩序还是其他社会秩序，都以自由为本质规定与最终追求目标。所谓秩序中的自由，即是说秩序就是规划、顺序、限度与标尺。只有在秩序的时空中，自由才能现实地存在，和谐也才得以实现。因此，和谐本身所体现的毋宁说是一种道德化的利益关系。

三、道德化的利益关系

“和谐”的哲学基础是“应该之法”意义上的自然法，包含着自由与秩序之张力的自由秩序是“和谐”必然的存在状态，在其中，人的双重属性决定了和谐的实质是道德化的利益关系。马克思提出，“人是最名副其实的社会动物，而且是只有在社会中才能独立存在的动物”，[21]因此，人既是社会的存在，又是个体的存在，人的“独立”需要以必要的社会制约为前提，而这个前提无异内在地包含了对人自身一定程度的否定。人的存在与发展的社会必然性是导致个人需要与社会需要、他人需要之间矛盾的直接动因，而这样的矛盾又引申出人如何协调这些关系、达到和谐状态的诉求，亦即要求个人与他人之间，个人与社会整体之间达到一种恰当的结合方式、平衡状态。这样的一种“恰当的结合方式、平衡状态”即是马克思所言的“全面占有自己的社会关系”，亦即是每个人都能顺利地将他人的力量、社会的力量转合为自己的本质力量，每个人都能自觉地扬弃自身需要和利益的多样性、偶然性，以达到社会利益的一致性。这样的一种从人自身发展的社会必然性中直接引申出来的处理人际利益关系的准则，不是对现实利益关系的简单重复，而是隐藏在表面上看来多种多样的偶然性的利益关系背后的必然联系的理性的表达。这种表达将看似杂乱的利益关系按其本性“排列”为一种有序的等级结构，透过这个有序的等级结构传达出这些利益关系“应该如何”的讯息。“应该如何”是一种包含道德价值的问询与思考——人的现实利益的关系究竟“应当是什么性质”的关系？而这个问题的答案就是道德化了的利益关系，因为这种关系所表达的内容是现实人际利益关系的观念上的合目的性与合规律性的扬弃。

道德化的利益关系是对芜杂的个人利益关系按其“社会性”所进行的理性的有序排列，而人之“社会性”即是其“自然性”，即是“自然道德律”、“自然法”——人按其本性来说是一个有理智与身体、长于社会、靠万物而生存与发展的动物。[22]从自然法作为“自然道德律”的角度考虑人的存在中所发生的关系，首先应当考虑的是人本身作为一个整体、一个系统的关系。人的组成在形上方面有精神性的追求、在形下方面有理智和身体，以及身体的各部分和官能，这是一个有秩序和有系统的整体。人的组成既然包括一个身体，含有动物性，那么，人的生活包括动物性的要求就应该是自然之事。人不应妄想脱离自己的身体，希望过一种纯精神的生活。然而，人也不是一个普通的动物，人有理智，因此，只依照动物性去生活也不是合于人性的生活。人性的生活应当是包含有动物性与道德性双重维度。这便是人从本性上来说的人之为人的“本源性”。

道德化的利益关系是一种自生自发的秩序，是从事物的本性中产生出来的规定，因而也具有本源性的特征，主要表现为：道德化的利益关系是在一定的社会物质生活条件下直接地、习惯地产生的权利要求，由于它直接来源于深厚的社会经济生活关系，与社会经济关系的联系更为密切，具有客观必然的性质，体现为一种自在自为地存在着的规约、制度。因此，道德化的利益关系不是一般的、具体的某种关系和规范，而是一种范型，就如同自然法之于人定法。由此，主体借助于理性自觉意识到道德化的利益关系并表达出来，即成为外在的规范要求。

道德化的利益关系蕴含于人之存在的各种关系当中，是对社会实在关系进行的合理化思维。“现代世界面临的中心问题，仍然是罪的问题，……只改变环境而不改变人，决不能解决当今世界所面临着的问题。”[23] 虽然，将现代世界面临的中心问题与“罪”相联是从神学思境出发必然得出的结论，但它何尝不对世俗社会产生启示意义？道德化的利益关系所依靠的是社会大众的共同维系，“没有一个人是一个孤岛，可以完全独立；每个人都是大陆的一块，整体的一部分。”[24]人的存在除了以其本身自成为一个存在系统为前提之外，人至少与周围发生三种关系：第一种是人与人的关系。人是社会动物，人有两性之别，人需要社会并要组织社会。人需要过社会生活、不能离群索居是自然法的要求。[25]人为了发展自己，必须依赖别人，因为人不可能是完全独立自存的。任何一个人，或是在物质上，或是在精神上，至少在某一方面都会需要别人的帮助。第二种是人与物的关系。人的存在离不开物质，这不仅仅是指人对维持自己的衣食住行所需要的物质，也是指人对发展自己的天赋、改良人类的生活所需要的物质。第三种是人与社会的关系。亚里士多德认为人天生是政治的动物；托马斯·阿奎那认为人天生是社会的动物；马克思认为人是只有在社会中才能独立存在的动物，无一例外地都是在强调“社群生活”对人的重要性。

由人的存在与周围与发生的上述三种关系来看，人的存在关系是多元多维的。然而，并非任何实在的关系都是合理的，只有经过反思的实然关系，才具有合理性。例如，我们在“伦理”之下讨论的家庭、社会、国家等原本属于血缘、经济和政治的关系，其似乎直接地表现为实然的关系，可是，一旦经历了反思的过程，则应然的血缘、政治、经济等等关系与伦理关系就发生了内在的一致性，因此赋予了存在的合理性。就此而言，道德化的利益关系并非独立的实存性的具体的关系，它本质上是附着于有形实存的具体关系之上的精神性的、形而上的关系，这种精神性的、形而上的关系最终通过具体的有形实存的关系表现为现实的存在，也正是因为如此，道德化的利益关系才具有作为理念存在的特性。

道德化的利益关系是精神性的理念的存在，它具有相对于个体意识而存在的客观性特征。自然法作为一个精神性的理念存在是相应于“永远善与公正的事物”，而“和谐”的价值目标是要实现公平与正义，它与自然法的公平正义的精神紧密相连。马克思认为，“公平始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。”[26]因此，“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，它把精神关系的内在法律表现在有意识的现行法律中”[27]而这种“精神关系的内在法律”与“有意识的现行法律”的关系即可以类比“自然法”与“人定法”的关系，因为，自然法维护正义和自由，是根据自然本性的要求规定的法律。自然法要求达到个人自由和社会和谐的统一，其本质是法律意义上的人与人、人与自然和人与社会的统一，所有“人定法”都要与“自然法”范围内的理性相一致，[28]只有这样才能达到社会的安定与和谐。道德化的利益关系透过主体的实践活动表现客体的存在、属性与合乎规律的变化，反映出客体与主体的生存与发展是否相一致的属性，以此反映出主体与客体之间的客观价值存在。

有位中国作家曾经对“和谐社会”做出过这样形象的解释：“和”的右边是个“口”，亦即人人都有饭吃，“谐”的左边是个“言”，亦即人人都可以说话。这也许就是和谐社会的最朴素、最基本的精神所在。“和谐”意味着人人和善、家庭和睦、人际和顺、社会和畅、人间和美、世界和平。正因为如此，千百年来，人们从不同的文化、不同的学科、不同的思维方式出发探求“和谐”之道、诠释“和谐”之意。而“公平正义”、“自由的秩序”和“道德化的利益关系”无异从哲学基础、存在状态、实质要求等侧面揭示了“和谐”的“求善”、“致和”理论内涵。

【注释】

[1] Aristotle, De Cealo, 290b12-13.

[2] 意思是当权者宽容就会得百姓的拥护，诚实讲信用就会得到百姓的信任，勤敏就会产生功绩，公正就会使百姓高兴。

[3] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第23-24页。

[4] Carlyle. R. W. & Carlyle. A. J. A History of Medieval political Theory in the West, 6 vols, Edinburg & London: W. Blackwood and Sons, 1903-1936, Volume One, p.6.

[5] St. Thomas, Summa Theologica,I-II,q91, 2: “It is therefore evident that the natural law is nothing else than the rational creature’s participation of the eternal law ”.

[6] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第191页。

[7] Finns, Natural Law and Natural Rights. Oxford University Press, 1980, pp.125-127.

[8] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第218页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年版，第139页。

[10] 也有不同的观点。如李约瑟所说：“在中国，由于自然法从来都不被认为是法，而是取了一个社交的名称‘礼’，所以在中国社会要比欧洲的自然法重要的多。”也就是说，儒家更多的是将自然法思想运用到社会生活领域，并形成一整套礼仪制度并将其作为我国古代的根本制度，以至于影响了我国数千年。也是由这种思想出发，儒家形成了自己的一套政治法律观念，主要的包括两个方面：第一，以“仁”为本，“爱人”、“重民”；第二，重视礼教（儒家将自然法思想应用于社会生活领域的产物，之后又逐渐发展成为封建社会所极力提倡的“三纲五常”），提倡人治。

[11] 罗素：《西方哲学史》（上），何兆武等译，北京：商务印书馆，1961年，第153页。

[12] Ernest Barker,The Politics of Aristotle, Oxford University Press, 1964, p.5.

[13] 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆1963年，第25页。

[14] 洛克：《政府论》（下），叶启芳等译，商务印书馆1964年，第6页。

[15] Burns, Tony, Natural Law and Political Ideology in the Philosophy of Hegel, Avebury, 1996, p.60

[16] G·希尔贝克、N·伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏等译，上海：上海译文出版社，2004年，第420页。

[17] Burns, Tony, Natural Law and Political Ideology in the Philosophy of Hegel, Avebury, 1996, p.132

[18] 洛克：《政府论》（下卷），叶启芳译，北京：商务印书馆，1964年，第16页。

[19] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第72页。

[20] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第72页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社，1962年，第734页。

[22] “自然法”一词，不只是用来称呼人的理性所反省的人生的自然趋势和倾向，还是用来称呼人的理性所宣布的反省结果，亦即理性藉此而颁示的命令。因此，“自然法”一词更确切来说就是人的“自然道德律”（Natural Moral Law）或“伦理自然法”。

[23] 詹姆士·里德：《基督的人生观》，蒋庆译，北京：三联书店，1998年，第145页。

[24] Thomas Merton, No Man Is An Island, A Dell Book, Dell publishing Co. New York, 1957, p.21.

[25] St. Thomas, Summa Theologica,I-II,94,2.

[26] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第2页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第18卷，北京：人民出版社，1965年，第310页。

[28] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II.90, 1; 95,2.

（原载《华侨大学学报》（社会科学版）2007年第3期。录入编辑：神秘岛）