传统理论认为，在压抑人性的中世纪只有神学没有人学。实际上，神学与人学并非对立的两极，神学可以包含人学思想，人学也可以借助于神学形式，从而完成神圣与世俗的共构。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1224-1274）追求理智与信仰、哲学与神学的清楚划分，因此，协调神圣与世俗的矛盾便成为其哲学思考的重心。在阿奎那看来，一方面，人分有神精神的存在、为神的形象（image of God）、人的最终目的在于理智地直观上帝（vision of God, vision of the Divine Essence）、荣光上帝（glory of God）、获得真福（beatitude）；另一方面，由于人同时是灵肉合一的复合体，其行动由潜能到实现的过程离不开自由意志的促动，伦理之善（道德实践）的完成必须同时仰赖理智与意志两者配合——使人具备担负本性之律（自然之法）所规定的道德责任的可能。因此，并非每一种人性行为都以上帝为目的，世俗的共有之善（common good）在类比上帝的至善（perfection and goodness）之中获得神圣的意义。

人的哲学理解及其意志自由

托马斯·阿奎那之前，对于人的哲学理解，希腊哲学有柏拉图与亚里士多德两种思想传统。柏拉图定义人为“一个利用其肉体的灵魂”（a soul using its body）。人由灵魂和肉体组合而成，灵魂代表永恒、不变和神性；肉体的特征是短暂、变幻、可灭。灵魂独立于肉体之外且赋有生命，是运动的根源。肉体从灵魂那里接受生命。哲学的全部努力就在于从肉体中解放灵魂。亚里士多德将灵魂定义为“潜在地具有生命的有组织的肉体的实现或形式”。灵魂与肉体的关系成为形式（form）与质料（matter）普遍关系中的一个特殊例子。形式与质料一方面各自独立——没有任何个别形式会在本质上必然赋予某一部分的质料；另一方面，两者又不可分离，至少在具体实体上如此——实体形式无法在质料之外独立自存。而人类的灵魂就属于这种形式。灵魂与肉体并非两个实体，而是同一实体的两个不可分离的因素。奥古斯丁从柏拉图理念论的哲学观点出发，以“我的思想过程就是在我的记忆中发现我懂得什么爱什么”为理论前设，类比位格（person）来分析人、将其定义为“一个利用现世的、会死的肉体的理性灵魂”、“一个分有理性，而适于管制肉体的实体”^[1]187-196。表现出他通过内心的体验、对希腊哲学的理解，最终将希伯来的信仰融会在他个人生活的信仰中的努力。安瑟伦（San Anselme）从灵魂的角度认识上帝，在分析人之内心的过程中，发现了人内心的需要与渴望——人会不停地向内心寻求与发问，渴望神的慰藉^[2]234。人只有认识了神，才能更深刻而清楚地认识自己的内在与真我。人是神的一面明镜，人的地位因神而更崇高。

阿奎那在广泛吸收先辈们神学视野的同时，特别接纳了亚里士多德及回教哲学家阿维洛伊（Averroe）的理论。阿奎那对人的哲学思考源于亚里士多德“形质论”（hylemorphic）对人作为自然实体(entities的启发，表现为一种本体论的视野——探究实在（reality）的本体论地位，即实在现有的分有（participation）方式，或者说也是其在存在秩序中的表现形态。阿奎那将灵魂视为肉体的形式，所利用的也是亚里士多德的目的论与幸福说。阿奎那认为，人的灵魂是一个自在自存的精神实体，神是灵魂的归宿，人的意义系之于神。阿奎那将灵魂视为生物机能（powers）的统一源泉，以确保人之精神与肉体的统一性，反对任何形式的二元论——反对灵肉对立即反对使生命形式处于分离状态的任何可能性。给灵魂一个恰当地位，使其能够既相对独立于肉体又不破坏人的统一性，是阿奎那关于人的哲学思考的重心。

阿奎那认为，人是由上帝自由地从“无”(ex nihilo)中创造而来，上帝是造物主（Creator），人是受造物（creature）。受造物由于被造的事实而与造物主保持一种实在关系（a real relation）。由于上帝本身是无限美善，因而不可能是为了要获得什么而创造，只能是要分赐其完满^[3]I,44,4。因为上帝创造人，也因为上帝要分赐其至善，于是，上帝的至善就成了所有受造物的目的^[3]I,44,4。所有受造物也都因此而某种程度地相似上帝^[4]I,19，人也以获取相似上帝为最终目的（last end），人在这种相似（resemblance）的意义上，可以说是上帝的形象。然而，受造物的存在等级并不相同，人是由灵魂和肉体组合而成的复合实体。阿奎那按肉体（corporeal）和精神（spiritual）之性质将受造物区分为纯粹精神受造物（purely spiritual creature）、全部肉体受造物、精神与肉体复合受造物等三类^[3]I,50,1。生物体内存在着决定生命的原素或原理——魂（psychē; anima; soul）。“魂是生命的表现” ^{[5] I, 1; II, 1, 2, 3}，^.其存在是与有形的物质相结合的存在，魂是组成事物的形式（Forma），形式与物质（Materia）结合而成为一个具体的生命体。人是具有灵魂的生命原素的理性生命。阿奎那温和的实在论（Moderate Realism）：人是一个统一体，“我”的概念不单指灵魂或肉体，而是指整个人。灵魂是一个拥有实体性且赋予实体性的形式^{[3] I,76.1}。人是一个复合实体（complex substance）,灵魂使肉体成为实体，肉体使灵魂生存。

阿奎那认为，人超越普通生物的主要原因在于人的灵魂是个理性灵魂，具有他物所没有的精神性的能力。理智是一种理性认识（intellectual apprehension）能力，意志（Voluntas；Will)是一种理性欲望（rational appetite or intellectual appetite）能力^{[3] I,80.2}。^.人之所以是上帝的形象，是因为人分有了上帝纯粹精神体的精神性，所不同的，上帝的理智与意志为无限之一（Identity），而人的理智与意志却是同一灵魂的不同有限能力，合称为人的理性能力（rational power）。虽然，“托马斯这位理性主义者竭力论证人身上的理性优于意志，因为既然我们只能欲求我们所认知的东西，理性就必定决定意志。”^[6]104可是，他同时更强调在人性行为或伦理行为中理智与意志两者的彼此性，以及两者各司其职且互相配合、缺一不可性，人的伦理善的完成（道德实践）必须同时依赖理智与意志相互配合。而一个有道德价值的实践，应当是由正当的理性（recta ratio；right reason）加上向善的意志（good will）来成就。

同时，阿奎那更强调位格的个别性。经院哲学概念体系当中的位格所表达的是个别人的存在，旨在强调具体存在的人之个别性和独一无二性^[3]I,30.。从本体论的角度讨论人是传统经院哲学的特点，而“存在”是“完整之人”的哲学基础。因此，从存在的维度诠释位格是阿奎那关于人之哲学理解的重要内容。阿奎那认为，存在（esse）或存在的实现（the act of to be）使位格成为实在的存在者，因此，位格与实现有密切的关系。灵魂与身体分别是实体存在的条件，但实际存在的却是由两者结合而成的组合体。由于灵魂本身是实现（the act），它使得与其结合的身体成为具体实在的位格之人^[7]389-390。实体最基本的意义即存在的个体（individual），而实体个别化的方式，就是个人的存在方式。阿奎那认为，位格存在的方式是借身体而展现，位格之人的一切行动皆借助于身体而发出，因此，人的行动源自位格的主动意愿与自由选择，此亦即人之意志自由的形而上学意义之所在。

二、自由意志在人性行为中的作用

“托马斯伦理学的重点，可用两个基本概念去理解，一是‘律’，一是‘自由’。‘律’的问题，首先是自然律(lex naturalis)……”^{[8] 43}即自然法。阿奎那认为，自然法是烙在人性上的神之睿智^[9]103，自然法不只是用来指称人的理性所反省的人生的自然趋势和倾向，其更深层的意义还包含着用来称呼人的理性所宣布的反省结果，即理性藉此而颁示的命令。而“道德”是人作为存在者（human beings）区别于其他受造物的特有评价属性。

阿奎那认为，人的道德性与人的自由有关，人的共有之善（common good）存在于其与上帝至善（perfect good）的类比（analogy）中。人在选择共有之善时，意志是自由的^{[3] I,83.1-3.}，而这并不表示所有由人完成的行为都是自由的行为。人因分有上帝纯粹精神体（pure act，pure spirit）的精神性而成为上帝的形象，可是，上帝的理智与意志其实为无限的同一（Identity），而人的理智与意志为同一灵魂的不同能力、是有限的理性能力（rational power）。“自由”只能是适用于发自理智和意志的行为，阿奎那称其为“人性行为”（actus humani；human acts），它不同于伦理学家称之为primo或 primi的“人的行为”（actus hominis；acts of man，如人的消化、循环、营养、生长及一些未经思考与不自由的行为）。凡是人性行为都是人的行为或活动，可是，并非人的行为或活动均称得上人性行为。人性行为是一种专属于人的“出于理智的认识与意志同意的活动”或“由人的自由意志（含意志及理智）自动发出的动作”，是适于人之为人的行为，是通过理智认识到一个目的，继而由意志趋向之的自由行为。与人性行为相比，人的行为并非由理性发出，属于非理性的行为和非道德范畴。阿奎那主张“伦理行为和人性行为是一样的” ^{[3] I-II, 1.3}。^.在人性行为或伦理行为中，理智与意志是两个彼此相关的要素，各司其职且互相配合，缺一不可，只有正当的理性（recta ratio；right reason）与向善的意志（good will）的相互配合，才能完成人的伦理之善（道德实践）。

阿奎那对人性行为进一步做出内在与外在两种区分。内在行为（interior act）是直接发自内心及止于内心的行为，亦即内心所有的意愿意决。外在行为（exterior act）指内在行为的外显或具体实践。内在行为是外在行为的基础，人能够只有内在行为而无外在行为，而不能只有外在行为而无内在行为。在每一个人性行为里，必然有一个包含意志的内在行为，亦即说，任何一个外在行为里一定有一个意志的内在行为包含其中；同时，也存在这样的可能：存在一个内在行为，却没有一个相对的外在行为与之相伴。此外，一个与内在主宰心无因果关系的无心之举，仅是人的一种无自觉意识的外在活动，不是外在的人性行为。

阿奎那将人为什么应该道德的理由归因于人的自然本性的要求。“应该道德”符合理性的首要法则——本性之律即自然法（natural law），而所有人定法（human law）都要与自然法范围内的理性相一致^{[3]I-II,90,1;95,2.}。因此，人性行为道德与否的问题实际上就是行为的善恶问题。阿奎那认为，“善”的行为即做合于人类理性的行为，亦即合于自然法的行为。相反于善的行为即是恶的行为。“无论什么与理智的秩序相违反即是和人类的本性相违反；所谓的合理即是按照人类的本性而为。人类的善是按照理智，而人类的恶是超出合理的秩序之外。”^{[3] II, 91, 5.}因此，恶即是损害合理的秩序，是指意志选择有害于自我及他者（包括人、物）生命所构成的原有的、和谐的、自恰的生存秩序。

三、意志自由对伦理之善的神圣与世俗共构

基督宗教用以内在信仰为基础的道德取代了犹太教以外在惩罚为基础的律法，创立了动机论的道德观，将善从行为效果的层面归诸于内心动机，并将信仰奠定为道德的基础，从而赋予道德以超越的意义。基督宗教道德原则最重要的来源是《圣经》，而《圣经》对哲学最重要影响即强调道德的内在化（the interiorization of morality）^{[10] 344}，即强调道德的善恶并非取决于、而是先于外显的行为，甚至与外在行为无关。人心之罪是一切罪的开端和根源^{[12] 346}。人不能只注意使自己的外在行为合于人定法的规定而忽视人性意义上的自然法，否则，便无法成就一个道德善。就此而言，道德善恶的本质（the essence of moral good and evil）便由外在行为转向意志或意向。阿奎那强调“道德凭意向或意志而定” ^{[3] I-II,20.1}，意志的正当与否取决于目的（end）^{[3] I-II, 34.4.}。一个人的意愿如果是出自恶的意向或目的，便要予以谴责^{[3] I-II, 19.7}。^.因此，“每一个具体的、个别的人性行为，如果不是道德的，就是不道德的，不可能是道德价值中立的^{[3] I-II,18.9.}。人性行为的道德性在于意志的倾向。

然而，这并不表示“只求目的，不择手段”就是合理的。实际上，阿奎那是将内在行为和外在行为视为一个整体，并用形式质料的类比理论来诠释——他将内在行为比作形式，外在行为比作质料。意志或意向属于内在行为，整个行为因此而取得一定的形式。即使在质料方面好的行为（好的外在行为），坏意向仍足以使整个行为趋于恶。例如，为了自己的虚荣心而施舍他人就是恶的 ^{[3] I-II,20.1.}——施舍行为从质料方面来说是一个好的行为（外在行为是好的），可是，“为了自己的虚荣心”这一不良意向却给了这个以“施舍”为特征的个别人性行为一个形式，并且因此使得这个行为在本质上变成了一个不道德的行为。

当然，意志意向并非起着决定一切的作用，终极之善（the last end）才是人的意志自由追求的永恒神圣目标。阿奎那认为，宇宙万物莫不有自己的目的。在每一个人性行为里，自由意志一定朝向一个目的，此目的必然倾向于至善。而正是在自由意志的推动下，人才会做出个别的选择。“人人都意愿最终的目的，因为人人都意愿自己完美无缺；而这就是最终目的的意思。可是，关于这最终目的的具体本性，人们的意见却并不相同。”^{[3] I-II, 1.7.}阿奎那曾探究那些被称为人之最高之善的种种事物或善^{[3] I-II,2.1-8.;[4] III. 27-36.}诸如感官的快乐、权力、名誉、财富、科学的或理论的知识……，最后得出结论：为能找到人的最高之善获得真福（beatitudo；beatitude），必须转向直观上帝（vision of God）^{[4] III. 26}。而直观上帝必须依赖神恩（Grace）^{[3]I-II, 109-113}。^. 因为，人的每一个行动都在追求对自己生命直接或间接有益的事物并渴望有一个最后目标，它是人求得完满自足享得永福的标志，而“在目的和一切归于目的的程序中，不能延续到无限而没有止境。如同在行动开始时，有开始行动的第一目的，同样，在行动的终结时，也应当有一个最终的目标。”^{[3] I-II.1,4.}由于除上帝之外的任何事物都是有限之物，都无法彻底满足人的需要和追求。“上帝既然是第一原因，人的理性作为一种认识的愿望，天然地在于认识上帝的本性，那么，就有必要将人的行动的幸福放置于对上帝本体的认识。”^{[3] I-II.3,7.}阿奎那从人的自然本性出发，以合于自然法的“对己之爱”作为符合伦理的根本，从本体论意义上将伦理联结到人的本性，得出了伦理之善即是人性的成全与自足的结论。

虽然，离开了理智的理解便不会有目的的抉择，可是，由于意志在最终目的与人之行动之间起到了沟通的作用，因而保证了人之行为由潜能到实现的过程，以及人的伦理之善的完成。人行动的根本目的在于追求幸福，为此，人的一切追求都自觉地趋向一种自足与完满意义上的利益。人是一个受造、有理智与身体、长于社会、靠万物而生存与发展的动物，因此，人性的自足与完满必须放置于一定社会伦理关系链条中来理解，它意味着使生命合于希望、和谐、没有欠缺——亚里士多德将其视为人生最终而自足的幸福和目的^[11]1,7.。将人性的成全与自足视为伦理之善既是阿奎那人学理论的深刻内涵，同时也是其伦理思想的出发点与根基。

人生而自然地倾向于保全并发展自己的存在，可是，人之存在是有限的，有限的存在内在地、超越地存在于与上帝完满存在的类比之中而得以蒙神性之恩。同时，有限的存在为保全和发展自己，也离不开“外在的存在”即世俗的利益。人常在由潜能到实现的过程中求得积极的发展，其中包括世俗利益实现意义上的人生幸福。阿奎那认为，追求自己存在的保全与发展是自然法即追求人性之成全与自足的要求。“本性是第一要旨。那么，凡是属于本性的，便应该是基本原则。” ^[3]I,60,1；“凡是宜于本性而不变的，应该是其他一切的基础和原则”^[3]I,82,1.人具有发自人性地求得成全的天然倾向，人的行动无不以追求成全作为目的。人追求成全的倾向需要通过理智，那么，人的这种通过理智追求成全的倾向即是一种包含“对己之爱”的意志自由。“一切的物性都有一种共同的倾向，这种倾向是一种天然欲望，或称为爱。这种天然倾向在各种不同的物体里，按照各自的本性，都互不相同，” ^[3]I,60,1.人由于其本性的欲望而趋向于维护自己之利益^{[3] .I-II.90,3.}，人的行为无不以源于“对己之爱”的意志自由之促动而追求自己本性的成全与发展——既包括人世俗层面的肉体之成长，也包含精神的、灵性的增强与开放。因此，人的发展即是人之神圣（精神）与世俗（肉体）生命的展开与生成。

人常出于爱自己的生命而保全并发展它。可是，意志自由、对己之爱必须符合一定的合理程序。那么，自然法或本性之律便是包含“对己之爱”的意志自由所遵循的原则。“在每一个人的心里都有一种天然的爱，爱自己的生命和与之有关的事物；然而，这种爱必须按照合理的程序，这种爱不是目的，而是达到最终目的的方法。因此，如果人不按合理的程序爱自己，那么便是违反自己的人性，便是罪恶。但是，没有一个人能够完全丧失这种天然的爱，因为，凡是属于本性的，则是不能丧失的……”^{[3] .II-II.126,1.}阿奎那认为，自由意志是天赋的，爱自己并非自私。然而，在生命的关系里，有一定的程序，有一定的规则。这种天然的程序和规定就是自然法。“爱”首先是发于人自身的本性，其对象就是自己的生命以及由此扩延至与自己生命有关的人与物。爱的诫命即爱人如己。阿奎那在自然法之外又提出人定法，相比而言，自然法是理性受造物对永恒法的分有^{[3] I-II, 91, 2}，^.其上承永恒法而赋有神性、下贯人定法而赋有人性。人定法的基础和标准是自然法^{[3] I-II.95.1,4.}。既然包含“对己之爱”的意志自由在自然法与人定法之间实施，那么，它在实现人性的成全与自足从而完成伦理之善的过程中必然成为联接神性与人性的纽带，从而完成神圣与世俗的共构，达及人存在的自由与神恩之境。

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（原载《晋阳学刊》2009年第2期。录入编辑：神秘岛）