“潜能与实现”（potency and act）原理是托马斯·阿奎那构建其宇宙“大全”体系的思想基础。托马斯·阿奎那运用“分有”（participation）和“类比”（analogy）理论在受造物与造物主之间架起“上通下贯”的连接之桥，从而使神与人相关、神圣与世俗相联[1]。在阿奎那看来，受造物“分有”造物主的美善，并各依其程度上的差异而有等级、层次（Hierarchy）的产生；同时，不同受造物的不同等级的美善在“类比”上帝的至美至善中得以存在。就“分有”理论而言，阿奎那认为，“分有”应该是先有esse，而非柏拉图式的分有形式，因为神是纯实现，人由神而造，人相对于神而言是潜能。从“类比”理论来看，阿奎那认为，神以超越的方式存在于受造物之上，但却是借助于“实现与潜能”的方式与受造物发生关联，即神是纯实现，受造物是接受esse，因而是实现与潜能的组合，神赋予受造物esse，而受造物因本身本质之限定而造成不同形式之存在（Hierarchy）。在这里，神与受造物虽然都拥有一个美的“形式”，但神与受造物之形式绝对不是或多或少之数量上的不等，而是借助于“类比”显现的性质上的差异。显然，“潜能与实现”原理在阿奎那的思想中扮演了一个重要角色。因此，探究其深刻的理论渊源、诠释其丰富的思想内涵，对于理解托马斯·阿奎那的哲学、神学思想有着重要的意义与价值。

一、亚里士多德“变动”的形上原理

“潜能与实现”原理初见于古希腊亚里士多德的哲学之中。其发端的原因与古希腊早期哲学家关于世界的构成及其特性的看法有关。泰勒斯（Thales）主张“水是构成万物之永恒实体”（the permanent entity is water）；阿那克西米尼（Anaximenes）和迪奥根尼（Diogenes）则主张“气先于水”（air is prior to water）。而赫拉克里特（Heraclitus）则主张“火”（Fire）是世界的本原。巴门尼德从两个方面来论证他的论点。首先，如果某物存在，则必是由“存在”（being）或“无”而来，从“有”到“有”就等于没有任何变化，因此，物并非从“有”而来。同样地，在他看来，物也非由“无”而来。因为从“无”不能到“有”，所以，变动根本不可能。第二个论证是由“存在”的多样性来证明。在巴门尼德看来，“存在”只能由“非有”的方式，而不能经由自身（同质）加以限定或区分，而“非有”即“无”，因此，存在不变，永恒如一。与其相反，赫拉克里特则观察到变化的不断发生。对他而言，所谓的矛盾律不是“存在”的定律，也非认识的原理，而只是人们交谈中避免互相矛盾的法则而已。只有变动才是一切存在的充足理由。

对于巴门尼德和赫拉克里特的矛盾，柏拉图的解决办法是先划分出两个世界，然后分别将这两者置于不同的位置。柏拉图将赫拉克里特的变动不居放置于所谓的“感觉世界”，而将巴门尼德的“存在”定位于“理念世界”（Form）。在柏拉图看来，有一个独立于经验世界之外的理念世界（观念界），它拥有万物之原模型。每一种事物皆有一理念，它是永恒不变且唯一的。人类的灵魂本来也是在此理念界，其与肉体结合后，却仿佛被囚禁在一座监牢之中。不过，灵魂可以依靠回忆而想起以前的理念界所看到的理念，因此，可以“分有”理念世界之部分美。感觉世界是理念世界的摹本，由于是摹本，所以无法像原来的理念那般的完美，因此，感觉世界的万物是“多”，且“变动不居”。

亚里士多德认为，那些主张宇宙由物质组成的哲学家们的观点中忽略了推动因（do away with the cause of motion）。[2]在亚里士多德看来，巴门尼德（Parmenides）拒绝承认有变动的事实，相反，赫拉克里特则主张万物在一连串变动之中。而对于柏拉图的解决办法，亚里士多德的观点也是大相径庭。亚里士多德在其《形而上学》第一卷中曾对柏拉图的主张加以批评，他认为，柏拉图的这种解决方式与事实相背，幻想成分居多。为此，亚里士多德从“存在（being）”与“变动”两个角度提出其独到的解决“动”与“不动”之问题的办法，即“潜能与实现”的原理。

“存在”问题是亚里士多德关注的重要问题，亚里士多德在其《形而上学》卷四的开始，指出该书研究的主题是“存在之所以是存在，以及存在由于本性所应有的秉赋”[3]由于无法对于“存在”给出一个科学的定义，仅能根据理解予以描述，所以，在亚里士多德的《形而上学》中，可以发现关于“存在”的不同解释。在卷五中，亚里士多德认为“存在”依称谓的多少而定[4]。其中最主要的是“主题是何物”，其次是“质”、“量”、“关系”、“动作”和“被动”、“何时”、“何地”等等。亚里士多德这种说法即是将“存在”区分为“实体”和“偶性”（substance and accident）两大类[5]，这在他的《范畴篇》里有较完整的描述。在《形而上学》卷六中，亚里士多德给出“存在”的四种意义：第一种是偶有性（accidental），第二种是“真”（being as true），第三种是各范畴（Categories），第四种是“作为潜能的和实现的存在”（being as the potential and actual）[6]。在卷七开篇，亚里士多德又重复卷五的说法，并指出“存在”首要的意义应当是指“实体”（substance）[7]

综合起来，在亚里士多德看来，“存在”的意义可以归纳出如下几个：实体、偶性、真理、潜能与实现。因此，亚里士多德有理由先解决巴门尼德的问题，即“存在”并非仅仅是一个单义词（univocal term），从“‘存在’到‘存在’的变化”仍然是“存在”的，只是并非就同一角度而言。在此，“存在”出现了“类比”之意义。

对于“变动”问题，亚里士多德是根据“存在”之“实体”和“偶性”的分类来解决的。亚里士多德在其著作《论生成与毁灭》（De Generatione et Corruptione）中曾区分两种生成，第一种是实体式生成或绝对生成（substantial or absolute），亦即当一物转变成另一物时，其本质改变；另一种是偶性的变化或相对的变化（accidental or relative），亦即当一物转变成另一物时，其本质不变。[8]在其《物理学》中，亚里士多德指出，偶性的变化有三种：“性质”的变化（他太称之为modification）；“量”的变化（他称之为increase or decrease）；“空间”的变化（他称之为locomotion）。[9]总结起来，亚里士多德认为有两大类的变化，第一类是实体的生灭，第二类是偶性的变化，即质、量、空间等的变化。如何指称这多个变化呢？亚里士多德分别使用了不同的词。如果统称这些“变化”，亚里士多德常使用“Change”一词，而如果指称偶性三种变化，亚里士多德则常用“motion”一词。

亚里士多德认为，“变动”源于“对立”（Contrary），而“对立”必有两个对立点。亚里士多德以颜色作比：假设某物欲获得一白色，在获得此颜色之前与获得此颜色是两个对立点。获得此颜色意味着目的的达到，亦即获得一白色之“形式”（mode），换言之，“形式”指的就是某物为获得某种样式的“存在”。而在获得此白色之前即缺乏此白色，即另一个对立点指的是“缺乏”（Privation）。无论是“形式”还是“缺乏”，两种情况在变动时必然发生于一个“主体”身上，亦即必有一变动主体来支持这两种对立的发生。亚里士多德称这个支持变动的主体为“质料”（Matter）。因此，所谓变化即是指此主体因缺乏某种形式而趋向于获得这种形式。[10]

“形式”、“缺乏”、“质料”可以称为“变动的三因素”，此三种因素不仅适用于偶性的变化，而且适用于实体的变化。在实体身上，所谓质料和形式即“原初质料”和“实体形式”（Prime Matter, Substantial Form）[11]。按照亚里士多德，所谓“原初质料”，即最“底层”[12]的主体，物体因此主体而存在，但此种存在并非依实体形式性的存在，并且，原初质料在这种变化中保持原来的样子。而原初质料之所以受实体形式的限制，是因为它本身完全缺少任何限定而能够接受任何限定。由于原初质料对实体形式的缺乏，因而实体变化不仅可能而且必要，否则偶性的变化从何而来？

仔细分析亚里士多德的观点，不难发现其中的困境。首先，形式与质料两种组成因素是物体的内在组成因素，但是，它并未包含一切的存在物。就亚里士多德所谓的第一不动的动者（The first Unmoved Mover）来看，其并不包含“原初质料”的成分，因此，亚里士多德的“形质论”在范围上显然有待扩展。其次，就“变动的三因素”来看，其中欠缺“推动因”的确定领域。形式可以视为目的因，可是，在某些特殊情况下又可以与推动因相同，例如就“神”而言。不过，形式与推动因在大部分情况下仍然有所区别。“缺乏”在一定情况下可以视为“内在推动因”，但是，在有些情况下仍需“外在推动因”。例如人由于缺乏知识而产生追求知识的渴望，但要真正获得丰富的知识必需有老师的外在推动因，否则“变动”就不可能完成。由此看来，亚里士多德的形质论式的变动理论充其量只能在各存在物之间构筑一种形式因系列，而各种形式因之间却未必有任何关系。面对这种静态的变动理论，亚里士多德试图在这种存在系列中重新以推动因来连接各个形式，从而使其产生因果变动的关系。这样的理论任务在其《物理学》第三卷和《形而上学》第九卷的“潜能与实现”原理中得完成。

在《物理学》第三卷中，亚里士多德指出，一种物体在不同的情况下可以是“潜能”状态，也可以是“实现”状态。[13]因此，有些物体能作用于其它物，又能接受其它物的作用（act and acted upon）。而作用于其它物的就是实现，接受其它作用的就是潜能。潜能不能单独存在而需要实现来推动。[14]而相对于这种潜能状态的是实现，这种将潜能实现的过程包含了实体与偶性的变化。因此，变动（chenge）就是“潜能实现的过程，而且只有潜能这部分”。[15]也就是说，潜能朝向实现，或实现相对于较不完美的状态，所以变动是实现潜能，因此，所谓的潜能是指对应于以前的潜能，而所谓的处于潜能状态则指对应于后来的实现。

亚里士多德认为，“潜能”是变动之源，而“实现”是变动下的实现、是变动的推动因，这样，实现与潜能就成为存在的两个类比角度。只有有了实现才是变动，潜能并非是变动的进行。在这个意义上，亚里士多德有时也将潜能称作“非存在”（non-existence），后来的阿维罗伊（Averroes）借鉴了他的这种说法，但常常引起误解。实际上，亚里士多德所谓潜能是non-existence，只是相对于变动（实现）而言，并非是指non-being意义上的“非存在”。

在亚里士多德看来，“第一不动的动者”的本质就是“实现”，是其它一切变动之源。实现不仅是变动的推动因，而且也是变动的目的。在亚里士多德看来，变动一定朝向一个目的，从这个意义上讲，目的也可成为变动之原理，而实现也就是目的，即潜能所欲得到的目的。[16]不过，实现在实体上先于潜能，实现就是实体或形式。[17]在《形而上学》第十二卷，亚里士多德推论出“第一不动的动者”，将其视为纯实现，纯思想，或即神。而这样的“第一不动的动者”到底有几个？亚里士多德的解答并不确定，他既说过数目上只有一个，[18]也根据星体数目推算出应该有47或55个。[19]这就造成了中世纪的哲学家在解释此问题时的分歧。阿维森那（Avicenna）主张只有一个“促成因”（Efficient Cause）。在数目上，阿维罗伊主也认定只有一个，但他认为不是“促成因”而是“推动因”（moving cause）。[20]亚里士多德虽然主张有实体变化，但他只提出了推动因。古希腊哲学家一般不相信从无到有，因此，亚里士多德的“推动”只能是“从有到有”意义上的推动变化。相比而言，“促成因”则涉及到了存在的由来。对此，吉尔松（E·Gilson）认为，希腊的多神教是造成亚里士多德“第一不动的动者”数目在形而上学与信仰之间难以抉择的根本原因。吉尔松指出：“亚氏的第一不被动的主动者（First Unmoved Mover）虽然在一切诸有之中是最高的神性和最高的存在者，但衪仍然只是‘就存在者而言之诸有’中的一员。我们不能否认他的自然神学的适当对象是许多神性诸有，这一点就足以与天主教的自然神学绝然有别。对于亚里士多德，必然存在常是一个群体；对于天主教则是一个个体。”[21]

总之，亚里士多德的“潜能与实现”原理是关于“变动”的形上原理。其中，实现不仅是潜能之推动因，而且是形式因和目的因。而所谓“第一不动的动者”虽然具有中世纪经院哲学的“纯实现”的特点，但亚里士多德本人在立场上并不确定。不过，这一种不确定并没有影响到中世纪托马斯·阿奎那对此理论的尊崇以及出于基督宗教教义的思索在此理论基础上的系统而深刻的阐发。当然，这其中与新柏拉图主义思想的“促发”不无关系。

二、新柏拉图主义存在之间的因果关系

古希腊哲学家所持守的“万物不能从无到有”的共识造成了亚里士多德形而上学中第一不动的动者数目立场的不确定的，因此，亚里士多德无从考虑“创造”的意义，在他看来，第一不动的动者与受动者的关系只能建立在运动方面。这与一千多年后的托马斯·阿奎那所阐释的理论大相径庭。事实上，托马斯·阿奎那在接受、发展亚里士多德思想的过程中，除了天主教教义本身，新柏拉图主义思想起到了关键作用。

普罗提诺（Pltinus）的思想围绕世界的起源与归宿展开。他提出，万物的第一因是“太一”（The One），“太一”超越一切的实体，是一切之根源，它不能用范畴限定。它的内涵是绝对的完满性。普罗提诺认为，“太一”为了保持其本身的“单一性”，其本身不能有“自我知识”（Self-knowledge）、也不能为人所认识。[22]否则，不仅会产生主客体的对立，而且，就“太一”本身来说也会分裂为主客体，从而无法维持原来的单一性，在这样的情况下，“太一”是什么就无法说了。既然无法说“太一”是什么，那么，任何“存在”者也无法来描述“太一”了。在普罗提诺看来，“存在”并不在“太一”之中，而是被“太一”第一个创造出来。因为“太一”的内涵是绝对的完满性，而一切完满的东西不仅自足而且必然外露。“太一的绝对完满性的‘流溢’创造了世界而无损自身的至善，正如太阳放射光芒而无损自身一样。”[23]普罗提诺认为，“太一”第一个流溢出的存在是“理智”，或者称为“宇宙理性”，从理智（宇宙理性）再流溢出灵魂。在普罗提诺这里，所谓的“理智”（宇宙理性）指的是纯粹的、与可感事物相分离的实体。就此而言，普罗提诺的“太一”也就是托马斯·阿奎那所讲的“God”，只是没有置于宗教信仰的层面罢了。

普罗提诺的弟子普罗克鲁斯（Proclus）根据柏拉图的思想“建立了新柏拉图主义观念与人格神的对应关系：太一是严格意义上的神，存在是可理解的神，生命是理智之神，灵魂是超自然之神，自然是宇宙之神。”[24]普罗克鲁斯在其著作《神学要素》（The Elements of Theology）中明确指出“The one”就是神，是一切受造的根源。新柏拉图主义概念体系与神的谱系在他这里得以结合。这一结合深深地启发了后来的阿拉伯哲学家阿维森那（Avicenna）。而正是托马斯·阿奎那早期对阿维森那“变动思想”的重视才最终影响了他在亚里士多德关于“潜能与实现”理论基础上的重构。

阿维森那对亚里士多德的著作做了带有新柏拉图主义倾向和宗教神秘主义因素的全面注释。他从两个方面结合了新柏拉图主义和亚里士多德关于“变动”的思想：一方面，变动的第一因是“神”；另一方面，第一因是万物的促成因，而非仅仅是“推动因”。同时，阿维森那还区分了“存在自身”与“存在事物”。后者包括存在与本质两个方面，其中，存在方面又有必然与偶然的区分。必然存在的事物有两种情形：一是由于自身而必然存在，另一是由于他物的必然存在而造成的必然存在。阿维森那证明，第一种必然存在的事物是唯一的，就是真主，其它所有必然存在事物都以真主为终极原因，真主是第一促成因，是其自身的原因、是“纯实现”，其存在就包括本质。其它事物都是必然或偶然地造成的存在，它们从“第一必然存在”那里分有得现实的本质和潜在的存在。

阿维森那把存在与本质的区分等同于潜在与现实的区分，表现出了其强调普遍高于个别的柏拉图主义的倾向，而他关于存在自身与存在物、本质与存在、必然存在与可能存在的区分澄清了‘存在’概念的意义。[25]阿维森那不仅同时也借鉴了亚里士多德的思想、将变动的因素归于亚里士多德的推动（motion）方面，而且还扩大到“存在”的促成因。对于之后的托马斯·阿奎那产生了重要的影响，阿奎那论证上帝存在的五个证明中的前两个证明，明显可以看出阿维森那“促成因”的理论痕迹。

三、阿奎那潜能与实现原理的哲学神学意蕴

新柏拉图主义的滥觞改变了亚里士多德的潜能与实现原理，它不再以变动为主，而是以存在之间的因果关系为旨归。这成为托马斯·阿奎那的一个重要思想来源，它与天主教神学思想一道支撑起托马斯·阿奎那在“潜能与实现”（act and potency）问题上的哲学、神学的双重视角与深刻内涵。

一．“实现”的意义

1．“实现”是最高完美——Esse

托马斯·阿奎那将“实现”置放于实现与潜能的关系中加以理解与把握。他认为，实现是首要原理，不能加以定义，要了解实现必须透过实现与潜能之关系才能得到一些知识。

首先，“实现”即Esse。托马斯·阿奎那认为，在所有存在当中必须有一个第一存在，即最高存在，这就是上帝，上帝是其他存在的原因。因此，上帝本身是单一的存在，否则他就会有部分，而部分对于全体而言，就是潜能与实现的对立。因此，在他看来，上帝绝不是潜能与实现的组合，而是纯实现。“实现”最初在托马斯·阿奎那这里指的是神的完美，所以，“实现”的首要意义应当是最高完美，即Esse。Esse在托马斯·阿奎那的理论中指的是act of being ，共有两层意义：第一层意义是指相对于potential being 的而言，第二层意义指相对于本质的“存在”。有时，阿奎那也将esse和 ens (being) 、essentia混用。[26]在托马斯·阿奎那看来，只有上帝才是Esse Ipsum，其他受造物不能称为esse，只能是“具有esse”，这一思想来源于《圣经·出埃及记》第3章。摩西接受上帝授予领导以色列人出埃及的使命后，曾对上帝说：“我到以色列人那里，对他们说，‘你们祖宗的上帝打发我到你们这里来’，他们若问我说，‘他叫什么名字’我要对他们说什么呢？上帝对摩西说，“我是自有永有的（I Am Who I Am）”……对于“自有永有”，奥古斯丁的解释是他认为上帝是一实体，而且是不动的实体；波以修斯（Boethius）认为其意义就是“存在自身”；希拉里（Hilary）指的也是“存在”，认为Esse不是上帝之偶性，而是自存真理；波那文都（Bonaventura, 1221-1274）则认为它指的就是上帝的本质。可见，上述四位中世纪神学家分别从两个角度来解析“自有存有”——奥古斯丁和波那文从本质的角度；波以修斯则是从“存在的实现”的解度来看，此即Esse。就对此两种观点的取舍来看，托马斯·阿奎那显然是择后者而舍前者，他认为，受造物的本质与esse之间的关系是处于潜能与实现之关系中。因此，对受造物而言，实现是赋予潜能完成的来源，即esse，在此，受造物的esse不同于上帝的Esse，而是一个类比词。

2．实现的“形式”意义

托马斯·阿奎那认为，受到物的潜能到实现的变化过程就是潜能获得esse的过程，即潜能获得完美的过程，而这个完美指的就是“形式”。不过，在此又存在两种类别的“形式”区分：对于物理界的受造物而言，由于其质料无法直接分有esse，必须借助于形式，因此，形式即是实现。而对于精神受造物而言，由于其不含质料组成元素，因此，精神受造物这类存在者拥有新的潜能与实现的关系，即形式与esse的关系，因此，实现指的则是esse，而非形式，因为形式在这类受造物中是潜能。虽然有所区分，不过，阿奎那也强调指出，如果我们将任何的潜能都视为质料，任何质料都视为形式，那么，在这种意义下，精神受造物的实现仍可视为形式，只是这种使用并不恰当。因此，只能说，实现的意义有时是“形式”。

3．实现是变动的动力、目的

亚里士多德关于“实现”的思想深刻地影响着托马斯·阿奎那围绕着“变动”问题阐发的“实现”理论。托马斯·阿奎那认为，实现是为了获取完美；实现是促成因。

在托马斯·阿奎那看来，物体之所以变动是因为其自身缺乏完美的存在（esse）或形式。因为一物之所以完美是指它在实现，而不完美则指它是潜能或缺乏实现。从这个意义上讲，所谓变动就是从不完美到完美的过程，而这种转变是由潜能经过“活动”（operation）实现的。潜能经由operation而完美，而operation也是实现。因此，在阿奎那这里，“实现”是不单是“形式”，而且也是“活动（operation）”。综合“实现”的这两重意义，在第二种意义即operation意义上，实现强调的是变动的促成因；在第一种意义上，实现指目的因。而形式是过程（operation）的目的因。把‘存在’解释为‘纯粹活动’或‘现实性（实现）’是托马斯思想的一个关键所在。”[27]

因为潜能不具有完美性，只有本身具有了完美性才能给予他者，所以，对于托马斯·阿奎那而言，所谓变动并非潜能也非实现，而是潜能到实现的一种历程，而推动这个变动的原因不是潜能而是实现。

二．“潜能”的意义

对于“潜能”的认识，托马斯·阿奎那基本上接受了亚里士多德的看法，并在此基础上提出了新的观点。二者根本的区别就在于：亚里士多德的理论关注的主题是“变动”，托马斯·阿奎那关注的主题则是“存在者的结构”与“存在者之间关系”。托马斯·阿奎那认为，“潜能”有两种，一种指的是相对于“活动”（operation）意义上的“实现”的主动能力；[28]另一种指的是相对于“第一实现”或“形式”意义上的被动潜能。[29]前者的主要作用即“活动”（operation），而后者的主要作用则是接受一个“形式”。二者相比，“被动潜能”是一个被动者，如同质料朝向形式，是“被动”接受另一实现之推动；而“主动能力”是动者（Agent），是“主动”朝向实现的能力。“主动能力”并非与实现相反，而是奠基于其上，实现是主动能力之基础。就此而言，实现比主动能力完美。“被动潜能”则相反，由于它是“一物真正被另一物所推动或作用的原理”、“它必须在自身之内具有一定的性向，[30]作为其被动性的原因及原理”，[31]因此，“被动潜能”由于本身处于潜能地位而与实现相对立，而“主动能力”却由于实现赋予其完美而由潜能达到实现状态，不过，这并不是达到完全实现的状态，因此，不能将“主动能力”等同于“实现”。

托马斯·阿奎那把亚里士多德关于变动与潜能关系的学说运用于存在与本质，以此来区分存在者。在阿奎那看来，任何事物、形式或本质在未获得存在之前都只是一种潜能，一种可能性。存在的特征在于它的实现，它是使潜能转变为实现的活动。“存在表示某种活动，因为事物并不因其潜能而被称作存在，它的存在基于它在活动这一事实。”[32]阿奎那认为，上帝没有被动潜能，这是因为：第一，上帝是绝对存在，其不可能有趋向于“非存在”的潜能；第二，由于上帝是存在的第一因，而实现在存在上应先于潜能，因此，上帝不是实现与潜能之组合体，否则仍需要有一实现来推动，上帝只能是纯实现；第三，上帝是“必然存在”，而必然存在不能有另一因来推动他，亦即其身上无潜能待推动；第四，上帝是第一因，因而是纯实现，其实现要通过本质（其本质与存在合一），而如果有潜能的话，则其实现必须去分有其他较完美的事物。[33]

然而，托马斯·阿奎那主张上帝有主动能力，而且是“最高的主动能力”。[34]上帝是其它物之实现、是其他受造物之因，因而具有最高的主动能力。实现与能力在上帝身上没有区别，因为上帝是“神圣本质”。从此意义上讲，托马斯·阿奎那认为“能力”应当随“本质”而定。在他看来，上帝的本质是无限的，因此其主动能力也应当是无限的。存在者的能力与其所拥有的形式数量成正比，而上帝是纯实现、不含任何质料，因此，上帝具有最高主动能力。

与之相对的是不含任何主动能力、仅含被动潜能的潜能，它可以分作两部分，一部分指的是物理世界的“原初质料”（Prime matter），由于它是最基本的元素，因而它不接受任何形式；而由形而上学的角度来看，纯潜能可以指essence。托马斯·阿奎那认为，我们可以知道事物的本质，而且不用考虑其存在与否。[35]例如“龙”（dragon），其本质既然是可能的存在，不一定实际存在，因此，在形而上学的角度下，它可以是纯潜能。另一部分，是介于纯实现与纯潜能之间的物体，即潜能与实现的组合体，此类物体就具有主动能力和被动潜能。被动潜能首先接受了实体形式（substantial form），然后接受偶性形式（accidental form），而实体形式只能由上帝赋予、不能由自身产生。至于偶性形式，则依赖其本质而定，因为其本质可以决定其主动能力，而主动能力即是为了获得某种完美的实现形式。

基于此，托马斯·阿奎那主张将存在分为三种：纯主动能力的上帝、纯潜能的原初质料（Prime matter）、主动能力与被动潜能共构的有形受造物。

吉尔松认为，托马斯·阿奎那对第一原则——存在的解释是形而上学历史上的一场革命。[36]托马斯·阿奎那根据潜能与实现的关系理解存在与本质关系，存在高于、优于、先于本质。本质依赖于存在，没有存在，就没有实在的本质。存在是自在的活动，有着自身的原因，不会由于与本质发生联系而增加自身的完善。阿奎那反驳了将存在当作实体可有可无的偶性的观点、本质先于存在、决定存在的观点。在他看来，这些观点的一个共同点就是认为存在如同原初质料一样是最不完善的，因此，正如原初质料可被任何一种形式所规定，存在因为其不完善性，可以被一切谓项表述的性质所规定。阿奎那针锋相对，将存在理解为最高的完善性，因为活动总比潜能更完善。形式一旦离开了具体存在，将不会被理解为任何实现的东西。因此，托马斯·阿奎那所诠释的存在是一切活动的现实性，因而是一切完善的完善性。[37]对于传统哲学中存在与本质的论证是一个强有力的反动，他是以一种存在主义代替本质主义。就此意义而言，吉尔松认为它是形而上学历史上的一场革命。“20世纪存在主义哲学家海德格尔批判传统形而上学把存在混为实体，没有把存在理解为活动过程，把存在归结为本质等观点。如果他认真理解托马斯主义，他或许不会再有如是说。他视作具有革命意义的‘存在不是存在者’的‘存在论区分’我们已经在托马斯著作中读到了。”[38]

三．潜能与实现的组合

托马斯·阿奎那认为，“在任合组合体中，一定有实现与潜能之组合”。[39]潜能与实现组成受造物的世界，潜能必须通过形式来完成其完美，其中包含两种方式：由主动能力去获得此实现（第一实现），或是被动潜能由一外来推动者（第二实现）赋予。因此，托马斯·阿奎那认为，潜能与实现的结合是绝对必须的。为此，阿奎那将潜能与实现结合的关系表述为四种：第一，潜能获得实现，第二，“分有”关系——实现是被分有者，潜能是分有者。第三，完成者与被完成者的关系。第四，推动者与被推动者之关系——即第二实现与被动潜能之关系。

在潜能与实现的关系中，一方面，托马斯·阿奎那认为实现绝对优先于潜能，因为除非有实现，否则潜能不能被推动。他指出，潜能在如下方式中先于潜能：第一，在认识上。因为潜能如果离开形式（实现）的限定，就不能被认知。第二，在时间上。当然，就变化的历程作为潜能到实现的过程来看，如果从时间的角度而言，当然也可以说潜能优先，但是，从根本上讲，仍然是实现优于潜能。第三，在实体上——实现能够赋予潜能一种实体形式。第四，在本性和完美性上。另一方面，阿奎那认为，实现在一定程度上也会受到潜能的限定。在实现推动潜能并赋予潜能以完美的过程中，实现只是将潜能的内容由可能存在变成具体存在，因此，实现也必然接受它的潜能所限定。

亚里士多德提出了潜能与实现之变动原理，然而，对于非限定者与限定者之关系，亚里士多德的观点与托马斯·阿奎那的看法却是大不相同。如果按照亚里士多德和希腊许多哲人的观点，限定者因为能被认知因而才是完美的，非限定者则是不完美的，那么，希腊哲学所蕴育出的“无限”观念是否也是不完美的呢？而在托马斯·阿奎那实现受潜能限定的思想中，实现是无限者、完美者；潜能是限定者，是不完美的。这是阿奎那与亚里士多德二人观点的根本区别。显然，虽然亚里士多德倍受托马斯·阿奎那尊崇，但在潜能与实现的理论上，托马斯·阿奎那秉承的并非是亚里士多德的衣钵，而是直接继承了新柏拉图主义、特别是普罗提诺的思想。

【注释】

[1] 见拙作“托马斯·阿奎那自然法的形上架构与神性意涵”，《哲学研究》2005年第9期；以及拙作“阿奎那自然法作为本性之律的人学内蕴”，《哲学研究》2006年第6期。

[2] 亚里士多德认为一切事物之最终原因（Carse）有四：质料因（Material Cause）、形式因（Formal Cause）、推动因（Moving Cause）、目的因（Final Cause）。

[3] 参见亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1983年版，卷四，章一，1003a 20，第56页。“实是”即“存在”。

[4] 参见亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1983年版，卷五，章七，1017a 25-1026b，第120页，第94页。

[5] 台湾学者常常将“实体”译作“自立体”；“偶性”译作“依附体”。

[6] 参见亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1983年，卷六，章二，1026b 35，第56页。或见Aristotle: Metaphysics, 2vol, Bk. VI. C.2 1026a 35.-1026b. tr. Tredennick, 1980, p.299.

[7] 参见亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1983年，卷七，章一，1028a 10. 第125页。或见Aristotle: Metaphysics, 2vol., tr. Tredennick, 1980, Bk. VII. C 1 1028a 10. p.311.

[8] Aristotle: De Generatione et Corruptione, BK.I. C.2 317a 17-27, tr. By Forster Loeb Classical Library, 1965, pp.183-185.

[9] Aristotle: Physics, 2vol, BK.V. C.2 226a 23-b1,tr. Wicksteed and Cornford, 1980, p.29-31

[10] Aristotle: Physics, 2vol, BK.I. C.6-7, tr. Wicksteed and Cornford, 1980, p.29-31

[11] 台湾学者常将“原初质料”译作“元质”；将“实体形式”译作“元形”。

[12] 亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1983年，卷七，章三，第127页。

[13] Aristotle: Physics, 2vol, BK.III. C.1, 201a 20, tr. Wicksteed and Cornford, 1980, p.197.

[14] Aristotle: Physics, 2vol, BK.III. C.1, 201a 25, tr. Wicksteed and Cornford, 1980, p.197.

[15] Aristotle: Physics, 2vol, BK.III. C.1, 201a 15, tr. Wicksteed and Cornford, 1980, p.195.

[16] Aristotle: Metaphysics, 2vol, Bk. IX. C.8 1050a 23. tr. Tredennick, 1980, p.459.

[17] Aristotle: Metaphysics, 2vol, Bk. IX. C.8 1050a 23. tr. Tredennick, 1980.

[18] Aristotle: Metaphysics, 2vol, Bk. XII. C.8 1074a 36. tr. Tredennick, 1980, p.160.

[19] Aristotle: Metaphysics, 2vol, Bk. XII. C.8 1074a 10-11. tr. Tredennick, 1980, p.159.

[20] E. Gilson: Elements of Christian Philosophy, Doubleday Company, New York, 1960, p.68.

[21] E. Gilson著，沈清松译：《中世纪哲学精神》，台湾商务印书馆2001年，第43页。

[22] E. Gilson: Being and some Philosophers, Toronto, 1949, pp.22-23.

[23] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第40页。

[24] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第42页。

[25] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第296页。

[26] B·Mondin: ST. Thomas Aquinas’ Philosophy, Martinus Nijhoff, 1975, pp.42-44.

[27] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第375-376页。

[28] 托马斯·阿奎那对此有四种不同的表达：第一，.Exemplary Potency, 意为一种形成理想形式的能力，以为其他物体所仿效。第二，absolute potency, 指上帝创造万物的能力。第三，orderde potency, 同样指上帝创造万物的能力，但强调与共意志和智慧为一。第四，Natural potency, 即一种展开行动的能力，例如人类的主动理智，它无需超自然的控制。

[29] 托马斯·阿奎那对此也有两种不同的表达：第一，subjective potency，它指的是实体必须受偶性来完成，二者的关系正如同潜能与实现。第二，obediential potency，这是一个神学用语，指经由神恩，受造物可超越自身的能力。

[30] 即“本性倾向”，作者注。

[31] ST. Thomas Aquinas著、孙振青译：《亚里士多德形上学注》，台湾明文书局1991年，第625-628页。

[32] ST. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book One: God, Chapter 22, Translated with an Introduction and Notes by Anton C.pegis, F.R.S.C. University of Notre Dame Press, Notre Dame London, pp.118-119.

[33] ST. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book One: God, Chapter 16, Translated with an Introduction and Notes by Anton C.pegis, F.R.S.C. University of Notre Dame Press, Notre Dame London, pp.100-101.

[34] ST. Thomas Aquinas, Summa Theologica,II,q25,a.1,p.136.

[35] ST. Thomas Aquinas, On Being and Essence, Chapter IV, Translated with an Introduction and Notes by Armand Augustine Maurer C.S.B., M.A., Ph.D., L.M.S., The Pontifical IN statute of Mediaeval Studies, Toronto, Canada, p.46.

[36] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, 1955, p.365.

[37] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第381页。

[38] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第381页。

[39] ST. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book One: God, Chapter 18, Translated with an Introduction and Notes by Anton C.pegis, F.R.S.C. University of Notre Dame Press, Notre Dame London, p.103.

（原载《基督教思想评论》总第六辑（2007年第一册）。录入编辑：神秘岛）