多元文化共构的宽容与和谐-哲学中国网

“宗教”不仅仅是外在地、具象地表现为神龛、佛像、寺庙、教堂，更重要的是这些因素所承载、传达的精神内蕴及其与人类社会的关联。在人类文明的历史进程中，宗教是一种历时最为久远、分布最为普遍、影响最为深广的复杂的社会文化现象。无论是作为芸芸众生寻找慰藉寄予希望的终极关怀意义上的世界图景和社会知识体系，还是作为小到社区大到社会、国家赖以维系其整合的凝固剂；无论其表现为大小规模冲突之源，还是成为促进社会变迁甚至引发社会革命的因素；无论其揭示着圣洁，还是流变出污浊……宗教都无庸置异地已成为社会和谐发展的重要动因。亚洲华侨华人宗教从不同的空间和相异的文化境遇中诠释出既传统又现代的信仰符号，从而也传递出独特的多元文化共构的宽容与和谐气质。

亚洲华侨华人传统宗教中华性与当地性分析

传统观点一般将“华侨华人宗教”等同于“华侨华人传统宗教”，其内涵只确定为包括华侨华人所信奉的源于中华文化传统的道教、儒教（儒家文化）、中国化了的佛教和民间宗教信仰。在我看来，无论是从宗教学的理论还是从实际的历史事实来看，这样的界定都是不全面的。华侨华人宗教完整的内涵还应当在更加广泛的意义上进一步将基督宗教等宗教及其文化包含于其中。因此，华侨华人宗教研究是一个关涉中西文化的研究领域。

“中国网”2007年4月公布的“中国海外移民基本情况”显示：全亚洲华侨华人数达到了32800多万人，约占全球华人总数的80%，是中国海外移民人数最多的地区。而由于地理相近和当年“下南洋”的移民传统，中国早期移民大部分在东南亚地区，仅印尼、泰国、马来西亚、新加坡等9国华人和华侨在2001年就达到了32380万人，占全球华侨华人总数的74.5%。因此，亚洲华侨华人宗教研究（特别是东南亚华侨华人宗教的研究）的意义都不容忽视。以中国社会科学引文索引(CSSCI)为操作平台，以核心作者群的被引论著为样本，大陆华侨华人研究的高峰期在1993-2000年，形成了以福建、北京、广东为主的核心作者群，高等院校仍是华侨华人研究的主要机构，研究主题以经济、社会、历史为主。[1]华侨华人宗教研究包含于其中。根据中国期刊全文数据库（Cnki）文献检索和相关调研，迄今为止大陆亚洲华侨华人宗教研究成果主要集中于对其宗教文化生成中中华性与当地性成份及其相关特征的阐释与分析。

华侨华人传统宗教作为一种传统性很强的宗教文化，一直被广大华侨华人视为中华传统文化的重要象征，以及传承和积淀传统文化的主要形式之一。[2]毫无疑问，传统宗教文化已成为华侨华人与其他民族的重大区别之一。因此，不懂得华侨华人的传统宗教, 就无法真正了解华侨华人文化和社会。那么，什么是华侨华人传统宗教呢？“所谓华侨华人传统宗教本身就是一个复杂多元的文化综合体，它既包括了华侨华人所信奉的源于中华文化传统的道教、儒家(教)文化和民间宗教信仰，还包括已经中国化了的佛教文化。”[3]

宗教观念是古代亚洲华人社会的精神支柱。唐末宋元出洋的华人大多信仰伊斯兰教。明代以后，印尼、马来西亚、菲律宾南部的华人大部分都是穆斯林。因此，古代东南亚岛屿国家的华人社区一般都被称为华人穆斯林社区。到了近代，东南亚殖民主义经济发展，掀起了几次华人移民高潮，此时华人信仰的是儒教、道教、佛教及其混合宗教。在移民过程中，道教在亚洲不仅传播较早，而且分布较广、影响也很深远。越南、柬埔寨是最先接受道教的东南亚国家。[4]新加坡和马来西亚在东南亚的地理位置适中，交通便利，因此，17、18世纪以来，中国侨民大批移居这里。与此同时，很多华侨还以这里为中转站，先后移居泰国、缅甸、印度尼西亚等地。这个移民路线可视为道教在这些国家传播的路线。

中国宗教经华侨华人传播到亚洲各地特别是东南亚之后，经过长期发展，呈现出与故国传统宗教既相同又相异、既内蕴着中华性又包含当地性的特征：第一，事亲祀祖是亚洲华侨华人宗教信仰的重要内容，而祖先崇拜是其宗教信仰与礼仪的主体。华侨华人宗教根源于祖国，并适应华侨华人在海外生存发展的需要。华人移居海外，所愿无非是求得平安顺利、在他乡异域安居乐业、追求财富改变贫困，然后“叶落归根”、衣锦还乡、光宗耀祖。因此，儒教、道教、佛教正可以在精神上满足其需要。并且，在东南亚，道教与儒教、佛教的融合表现得特别明显：在以道教神为主的庙宇里往往也供奉着属于佛教的神灵；在以佛教神为主的寺院里同样也可以看到属于道教的神位。不仅如此，儒家的至圣先师孔子也会在这些庙宇中受到供奉。例如: 菲律宾马尼拉的九霄大道观主要供奉道教系统的众多神仙，但同时也供奉着佛教系统的观音菩萨；[5]马来西亚马六甲的青云亭既供奉佛教的观音菩萨，又供奉道教的关圣帝君，还供奉着儒教的孔夫子。[6] 第二，供奉多种神灵，特别是与自己的生存活动紧密相关的神灵。中国的道教本来就是一个多神教，其所崇奉的种类繁多的神灵中供奉较多的最高神是所谓“三清”即玉清元始天尊、上清灵宝天尊和太清道德天尊(太上老君)。可是，在东南亚国家的道教庙宇中，虽然奉祀多种神灵，却不一定都供奉这三尊最高的神。其供奉得最多的三位神却是天后（妈祖）、关帝的大伯公(土地公)。新加坡的天福宫，同时供奉着天后、关帝和观音。而新加坡的玉皇殿虽然以玉皇上帝为主神，但同时又供奉着南斗六星、北斗九星、二十四天将、三元大帝、灶君、天后、孔子以及如来佛、观世音、弥勒佛、地藏王等神。第三，宗教庙宇和团体兼有宗教职能和世俗职能。华侨华人身在海外为了生存和发展除了需要祈求神灵保佑以获得精神寄托之外，还需要在日常生活中获得实实在在的关照和帮助。正是由于这种需要，东南亚华侨华人社区的很多道教庙宇和团体不仅开展宗教活动，而且也从事社会救助活动。很多庙宇成为华侨华人的活动中心——社会福利甚至行政管理事务都在这里办理。[7]从某种程度上看，这是宗教深入到个人的自愿社团的心性领域的表现。在这样的情况下，宗教对社会政治和伦理领域就会产生无形的规约力。[8]

华侨华人民间信仰是华侨华人传统宗教研究的重要组成部分。[9]民间信仰（Popular Religion）是一种植根于人民群众生活、有别于传统宗教信仰、祖先崇拜的古老而又特殊的文化现象。这种“折衷式的信仰”“揉合中国传统的天命思想、阴阳观念的互相牵制、五行的玄虚力量、神道设教之构想和释、道两种制度化宗教的神学元素，其中也注入部份儒家思想观念。”[10]“儒家通过人的神化和神的道德化两个方面的造神运动实现了对民间神格塑造的影响。在鬼神信仰上的宗教伦理理性的价值取向是儒学对民间信仰产生影响的思想渊源，国家机器的神道设教和知识分子推动是这一影响的现实途径。”[11]“在华族社会里，形而上学的宗教概念被简化和世俗化，形成一种非常现实的宗教观。这种宗教观的出发点是祈求神明保佑，包括生前死后，在生求平安，万事如意，死后求神明引进天国。”因此，他们“同时到儒、道、佛(释)庙宇上香并无抵触处。甚至三教的神明同时被安置于同一庙宇内祭祀，和平共处，”[12]呈现出独特的宗教文化样态。

华侨华人民间信仰的对象是华人移民海外的过程中创造并向海外传播的寺庙与会馆同处一所的海外本土神明。妈祖信仰是华侨华人民间信仰的较典型代表。妈祖信仰随着华人的出国传播到海外之后，在华侨中逐渐成为华侨社会的缩影、乡土观念的象征。在菲律宾，妈祖还经常以不同的形象同圣母玛利亚联系起来、把当地旅行者的保护神安智波洛的圣女（Virgin of Antipolo）同妈祖等同起来。可见，妈祖信仰正在逐渐融合进当地的宗教文化之中。1954年，在菲律宾举行天主教祈祷大会上，教皇特封妈祖为天主教七圣母之一，并隆重地为妈祖加冠。充分显示了妈祖信仰正在逐渐走向世界，逐渐融人到世界文化之中。妈祖信仰作为中国传统文化的一个组成部分，不仅具有中国传统文化所具有的向心力和凝聚力，从而成为华侨华人寄托对故土思念的象征，而且也成为华侨华人与故国联系、与世界沟通的桥梁之一。[13]随着华侨华人在当地落地生根、融入当地社会，华侨华人民间信仰便逐渐融合进当地宗教信仰之中。[14]而无论何种“中华根文化”意义上的华侨华人民间信仰，只要它深入人心、传承已久，也都无异承担着“民族认同、文化融洽、维护团结、联络乡谊的社会功能”。[15]

从信仰的内容和实质看，华侨华人传统宗教是以祖先崇拜为核心观念，并与宗法制度紧密交织在一起的宗教信仰体系；从信仰的对象看，华侨华人传统宗教是一种儒道释合流并以庞杂的民间神祗为主要对象的多神信仰；[16]从信仰的形式看，华侨华人传统宗教是具有各种因时因地因事而异的十分复杂的仪式体系和实践系统。[17]海外华人是具有多重属性的特殊群体，这一特征决定了华人传统宗教文化同样具有多重特性，因此，其宗教信仰也具有强烈的多元性，体现为中华性与当地性的融合汇通。

亚洲华侨华人宗教现代特征探究

亚洲华侨华人宗教既有源于中华传统文化影响而在内容、对象、形式、价值取向等方面所呈现出来的浓厚的传统中华文化色彩，同时也兼具在海外特定的自然、社会、人文环境中参与、吸收和认同居住地文化所发生的现代变异特性。作为一个动态系统，华侨华人宗教必然会随着社会的变迁、时代的发展而演变，那么，它也就必然遭遇世俗化（secularization）这一“宗教社会学中在理论和实践上最重要的问题”[18]就此而言，华侨华人社会的神灵崇拜内容、形式虽然还保留着许多传统风貌，并且，祖先崇拜作为华侨华人传统宗教信仰的核心观念，早已成为东南亚华人一种顽固、强烈的心理范型、情感定势和精神本体，但是，华侨华人传统宗教文化又不可避免地随着其所赖以生存发展的社会经济政治文化环境的变迁而不断地调适，从而呈现出现代特征。

华侨华人传统宗教活动的诸多特征与“华人经济”的形成有一定联系，并因此而从经济和宗教文化习俗两个方面对居住地社会产生影响。华侨华人传统宗教与“华人经济”具备相似的特征，相互影响并遵循相似的演变轨迹。[19]例如，二战以后，东南亚各地相继发生各种族群冲突和排华事件，引发排华的最主要原因虽然与华侨华人与土著民的经济地位差距有直接关系，[20]然而，不同的宗教文化习俗也对族群关系发生着重大影响。从宗教文化差异的角度来看，东南亚不同国家的华侨华人与当地土著在宗教文化差异性上不尽相同。大体而言，在泰国、缅甸、柬埔寨、老挝等佛教国家，华人与当地土著宗教和习俗相近、较易融合，因而较少在族群层面上冲突，排华事件的原因主要是意识形态和华人在经济领域的优势地位。可是，在伊斯兰教居强势地位的印尼和马来西亚，以宗教文化为标识的不同族群冲突则较为激烈，极端穆斯林曾将华人视为“非我族类”而加以排斥。[21]鉴于族群和谐对国家政治经济稳定发展的重要性，东南亚各国政府纷纷适时表示了对华人的善意。即使在穆斯林主导的印尼和马来西亚，当政者也多次表示容忍华人文化和宗教存在的合理性；[22]在“马来、回教、君主”政治制度框架下的文莱，华人的公民权受限制，但华人宗教信仰自由，可维持华人意识和华族认同，前提是效忠苏丹。[23]总体而言，20世纪80年代以后，引发族群冲突的宗教文化因素日益消融，华族与当地土著社会的关系逐渐改善，东南亚族群关系基本上呈和睦发展的趋势。[24]

亚洲华侨华人宗教文化的现代特征还通过其内部构成方面的自我调适表现出来。一个显著的表现就是道教等传统宗教的追随者出现迅速下降的趋势。根据新加坡统计局的一份报告，华人中信奉道教或与道教有关的中国传统宗教的比例从1980年的38.4%下降到1990年的28.4%，[25]马来西亚的情况相似。其原因主要在于道教被许多华人特别是年轻一代华人认为是保守、传统、不合时宜、与现代社会生活不合拍的宗教信仰。并且，从新加坡的调查中可看出，华人中道教信奉者的年龄已经呈老化趋势，它的较高比例的信奉者主要保持在老一代华人中，而在年轻一代华人中其信奉者则在逐步减少。这也许是宗教世俗化类型划分中“内在的世俗化”的一种表现。[26]而“不论世俗化表现为外在的类型，还是表现为内在的类型，都意味着或表现为传统的宗教性的衰落。”[27]

亚洲华侨化人传统宗教在现代化潮流的冲击下面临严峻的挑战，这是扩展全球的宗教世俗化的一个局部表现。然而，在人们对道教兴趣减少之后，华侨华人中对佛教的信仰却呈现上升的趋势。马来西亚的调查报告显示，华人中佛教信奉者的比例从1990年6813%上升到2000年的7615。[28]华人之所以对佛教的兴趣增加，主要是因为佛教在东南亚尤其在新加坡、马来西亚等国家不仅作为华侨华人传统宗教的重要组成部分和体现华侨华人族群文化特征的重要形式之一。而且，佛教作为一种比较精致、系统的宗教还被认为是能够适应现代化潮流而被许多华侨华人特别是受教育层次较高的华侨华人所信奉。[29]就此而言，华侨华人中道教信众的减少和佛教信徒的增加主要还是华侨华人传统宗教内部构成的变化。总体来看，传统宗教在华侨华人宗教信仰系统中仍将居于主流地位。这一现象值得深思。

世俗化产生宗教复兴，以复兴传统宗教的那种有生机的出世性。不仅如此，世俗化还会推助新兴宗教运动的勃兴。[30]亚洲华侨华人中许多人往往同时信奉数种宗教。以印尼为例，印尼华人信仰多种宗教, 只信奉一种宗教的不多。一般来讲，华侨华人多信仰三教(佛教、道教和孔教)。1934年5月，华人新闻人郭德怀创立了三教会，其宗旨是统一、弘扬和信奉孔教、佛教和道教，即将三教合一，把孔教的虔诚、佛教的超凡以及道教的养性分别或结合起来加以倡导。[31]随着现在社会的变革，华侨华人传统宗教信仰也在不断增加新的内容。例如，在东南亚华侨华人中普遍存在着中国本土并没有的“大伯公”信仰，其职能类似于“土地公”，是当地华人的保护神。[32]不仅如此，华侨华人宗教信仰的现代新内容还表现在对当地民族宗教信仰的吸纳。最典型的是对“拿督公”(Datoh)的信仰。“拿督”信仰原本是马来人的原始宗教信仰，马来西亚华人也将其接受过来，加入华人宗教的神灵体系中作为保佑平安、消灾祛病的神灵加以虔诚敬奉。在对“拿督公”的崇拜礼俗上，既有华人的习俗也吸收了马来人的一些习俗。新加坡国立大学一项报告显示，[33]在新加坡，一个华人传统宗教信徒可以同时信奉道教系统、佛教系统以及中国民间宗教系统的神灵。因此，不仅局外人很难判定他是信仰佛教还是道教或是别的中国传统宗教信仰，就是华人本身对于他们的宗教信仰也不是分得清楚。

亚洲华侨华人宗教除了关涉中国传统的道教、儒教、佛教以及民间信仰之外，源于西方的基督教也渗入到华人社会的方方面面。基督宗教与华人社会的紧密结合，是马来西亚沙捞越州境内诗巫（Sibu）华人社会与其他地方华人社会的主要区别之一。诗巫是中国基督教徒在海外开发起来的以基督教信仰为主的城市。[34]基督教在诗巫传播的一个突出特点是它与华人社会的紧密结合：首先，福州籍华人是传播基督教的主体。随着福州籍华人向其他地方开发迁移，基督教也扩展到其他地方，远及澳大利亚、新西兰等国。其次，诗巫华人社会的领袖大多数信仰基督教，他们通过个人的影响力促进了基督教在华人社会中的传播和发展。不少成功的华人企业家兼任神职工作，他们奉献自己的财富，帮助教会，帮助华人同胞，对扩大基督教对华人社会的影响做出很大贡献很大。第三，教会创办学校，带动教育的发展；教会还创办医院、协助华人发展经济等等。在中国基督教发展史上，由中国移民将基督教从中国传播到海外的现象并不多见。这一现象值得深入研究。[35]

伴随着亚洲社会的现代化进程，现代化、全球化理论和科学理性对亚洲社会问题的解释与解决不可避免地存在着工具理性意义上的局限，这一事实为包括华侨华人宗教在内的亚洲宗教文化以自己独特的方式迎对现代社会的挑战提供了可能性与发展空间。从亚洲华侨华人宗教自身的内在要素来看，其以儒家伦理价值观为主导的伦理型宗教文化价值观不但对华侨华人经济的发展、从而对华侨华人社会的现代化有促进的作用，而且对于华侨华人社会乃至整个亚洲社会传统价值观的重新塑造也具有重要的现实意义。中国传统文化中的宽容、和谐思想不仅有助于调节在现代化进程中人们的焦虑情绪和孤立情感，而且有利于调和、缓解伴随现代化而来的社会日趋紧张复杂的人际关系，从而促进社会的稳定。然而，由于东南亚华侨华人传统宗教信仰的神灵是基本上源于中华本土的多元而庞杂的神灵系统，为适应生存环境变迁的需要，这个神灵系统在历史的延续中不得不进行调整与变革，从而既比较完整地保存了源于中华传统宗教文化的复杂、繁琐宗教礼俗，同时又不断地进行理性化改进，从而不可避免地会显现出强烈和顽固的功利主义价值取向。

问题与思考

伴随着华侨华人宗教信仰在海外所创造的“本土”神明之中华性与当地性的产生及其历史性与现代性的生成，中外研究者在亚洲华侨华人宗教研究方面不断取新的成果。这些成果为进一步开展的深入研究提供了可借鉴的理论和方法。然而，综观现有成果，尚存如下不足值得注意：

第一，从学术论著的档次看，具有创新性、科学性、理论性的学术专著不多，国家级出版社出版的学术专著也不多。[36]有些较有价值的论著、论文的出版者仅是民间组织，其学术价值与学术影响力因此而大打折扣。所以，此一领域的研究有待专业学术机构、专业学者和优秀出版机构的进一步参与，及其与相关海内外民间组织、民间专业人士的进一步合作。

第二，学者们所诠释的华侨华人宗教多数仅停滞在对华侨华人传统宗教文化的关注，忽视了现代意义上的华侨华人宗教内涵的新变化。华侨华人宗教是中华性与当地性的统一，也是民族性与世界性的统一。随着现代社会多元文化的冲击与渗透，西方宗教对华侨华人传统宗教信仰的冲击不可忽视。学者们虽然大都关注了亚洲华侨华人宗教的“现代性”，可是，却鲜有对华侨华人基督宗教文化、伊斯兰宗教文化及其与传统华侨华人宗教信仰之关系等等问题的关注与分析。这一缺漏必然影响人们对华侨华人宗教整体内含和现代特性的全面认识。事实上，近代亚洲（特别是东南亚）华人基督宗教发展过程可分中国本土社会与殖民统治的变化这样两个发展阶段。基督宗教与华侨华人民族认同之间亦非简单的对立关系。随着现代社人多元文化的发展，亚洲华侨华人基督宗教逐渐拥有西方宗教、移民宗教与海外华侨华人宗教等三重身份，这何尝不是华侨华人宗教研究的一个更广阔视角？[37]更何况，在东南亚华侨华人社会中本身就有倡导“五教” (即儒教、道教、佛教、伊斯兰教和基督教) 同源同宗的“德教会”的传播与发展。在学界，更有学者主张儒教中存在着西方宗教意义上的灵魂观念与对永生（不朽）的追求。例如，著名中国宗教专家杨庆堃以其运用宗教社会学的理论与方法研究中国宗教面闻名西方，他认为，在祖先崇拜的宗教礼仪（如丧礼与祭礼）中，包含着追求死者灵魂救世主赎的观念。[38]杨庆堃先生的观点不乏启发意义，遗憾的是，其研究成果尚未引起国内学者的足够重视。

第三，从研究方法的角度来讲，多数学者陷于史料的堆砌和概貌的描述，缺乏从宗教社会学、宗教心理学、宗教哲学、比较宗教学等层面的深刻理解与透析。就资料的来源上看，学者们显然偏重中文档案、时人笔记等中文资料而对外文资料的选择利用不够，这种现象影响了研究成果的质量与影响力，也在一定程度上制约了与海外的合作研究。

第四，亚洲华侨华人宗教身处多元文化境遇，各种宗教整体看来虽同时并存，然而，由于政治、经济、文化、地域等社会因素的制约，深层次的对话与交融不可避免地会存在一定困难和问题，可是，如果从宗教社会学的角度来看，就已取得的研究成果的主要理论范式来分析，大多成果是从“功能论”[39]的角度展开，而忽视了“反功能概念”即“冲突论”，[40]从而影响了对问题的深入把握与研究视野的进一步阔展，因为，“反功能的概念在结构的层次上蕴含着张力、压力的概念，可提供一条研究动态与变迁的途径。”[41]

瑕不掩瑜，研究者、研究成果的缺陷终究掩蔽不了亚洲华侨华人宗教信仰本身所传达出的多元文化共构的宽容与和谐气质。“宽容”（Tolerance）是宗教的生存方式，是各宗教伦理系脉博大精深理论的坚实支撑与魂魄，它构建起宗教宽厚的人道基础，表达出谦虚自律和尊重“他者”的品质，由此成为宗教自由、宗教对话、宗教与社会休戚与共的重要前提与可能性。和谐(Harmony)是宗教与社会有机共构、协调地生成发展的状态与永恒的价值追求。宗教的宽容、和谐的主张是宗教道德的重要内容，它不仅蕴于世界各大宗教的教义之中，而且也体现在华侨华人宗教与闽台民间信仰之中，从而成为不同宗教差异、不同信仰表征之后共同的价值指归。因此，亚洲华侨华人宗教无异揭示出多元文化共构的宽容与和谐气质。

宽容是和谐之本。“和谐”作为伦理概念，代表了公正有序、协调完善的关系与秩序状态。从这个意义上讲，和谐的主要条件或标准之一就是诸种关系的伦理协调，而宽容就是协调诸种关系的“酵母”。宽容与和谐是华侨华人宗教在多元异质环境中的生存选择与精神气质。华侨华人文化是经历了从中华文化——华侨文化——华人文化的转变过程之后的中华文化在海外的延伸，是中华文化的构成内容；同时，华侨华人文化并非中华文化在海外的翻版，而是华人居住国社会多元文化的重要内容，是居住地国家文化的重要组成部分。[42]华侨华人文化在异域生存发展过程中表现出中华性和当地性的双重特性，而二者的融合剂即是宽容与和谐的气质。[43]华侨华人与当地人民的生存方式是个体与群体、个人与社会、主体与环境有机结合的产物。面对种族（族群）、宗教、语言、文字、风俗习惯等方面的多元异质的现实环境，宽容与和谐是最明智的选择。

“当一个民族的宗教情感向民族情感转化, 使得宗教情感变为一种民族的共同心理和传统习惯……这种结合起来的感情往往是一个民族强大的内聚力。”[44] 宗教以“人”为中心展开，关涉人“得救的福音”(messages of salvation)和“得救的途径”(way of salvation)，就此而言，宗教与生活的有无意义、人类的自由与奴役、民族的平等与压迫、历史和现实中的战争与和平、社会的和谐共赢密不可分。这正如人类不得不直面的一个永恒难题——“斯芬克斯之迷”（the Sphinx）：人是什么？从哪里来？又向何处去？——究竟是否可能？怎样可能？哲学家们为此无休止地聚思冥想，无休止地论证解答，按康德所言，就好比人一次次地建造起辉煌的大厦，然后又一次次拆掉它，仅仅为了察看一下它的地基情况如何。[45]既然人类所创造的宗教几乎与人类一样的古老、悠远——它因此而承载历史、传承文明、在社会稳定发展中扮演一份有力角色，那么，它便会不断地牵拉出人们对其展开的考证、描述和哲学思考。由于人注定只可能是有限的存在却总是不甘于有限、总是企图超越有限达及无限，于是，宗教便会与人类社会相亲相近同舟共济。亚洲华侨华人宗教与历史结伴与现实同行，而这项研究也将以开放于世界的宽容和谐气质承载中华传统、传承中华现代文明。

【注释】
[1] 徐云：“从引文分析看大陆华侨华人研究”，《华侨华人历史研究》，2007年第1期，第59页。
[2] 张禹东：“试论东南亚华人宗教的基本特质”，《华侨华人历史研究》，1997 年第4期，第103页。
[3] 张禹东：“试论东南亚华人宗教的基本特质”，《华侨华人历史研究》，1997 年第4期，第100页。
[4] 许永璋：“道教在东南亚的传传播和演变”，《黄河科技大学学报》2005年第3期，第76页。
[5] 参阅周南京：《华侨华人百科全书：社区民俗卷》，中国华侨出版社。
[6] 参阅吴文华：“东南亚华人和宗教”，《华侨华人历史研究》，1988年第4期。
[7] 参阅许永璋：“道教在东南亚的传传播和演变”，《黄河科技大学学报》2005年第3期，第78-79页。
[8] 这时，世俗力量对社会政治和伦理的实际取的掌控就不得不打折扣。参阅刘小枫：《现代社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第471、481页。
[9] 就民间信仰与宗教的关系问题来看，国内学界对二者关系的认识尚存在分歧。台湾、国外的人类学界与汉学界则一直以来都主张中国民间信仰与仪式形成一个系统的民间宗教体系。在此，笔者以为，把中国民间信仰与仪式看成一个系统化的民间宗教体系很有必要，它将有助于对民间信仰更系统、深入的研究。
[10] 参阅陈振群:《新马泰闽南乡亲民间信仰浅探》，《福建侨乡民俗》第198页，陈国强主编，厦门大学出版社，1994年12月。
[11] 参阅徐朝旭：“论儒学对民间神明信仰的影响——以闽台民间神明信仰为例”，《宗教学研究》2007年第2期。
[12] 林孝胜:《典型华族庙子玉皇殿》《石叻古迹》第117页，林孝胜、张夏帏、柯木林、吴华、张清江、李奕志合著，〔新加坡〕南洋学会出版。
[13] 参阅洪玉华：《宗教的融合——描东岸的妈祖和KAYSASAY》，《融合——菲律宾华人》，马尼拉：菲律宾华裔青年联合会编1990年，第236页；宋元模：《妈祖信仰在菲律宾的传播》，《莆田乡讯》1987年10月25日，福建省莆田县莆田乡讯社出版；李天锡：“试述华侨华人的女神崇拜”，《八桂侨刊》，2001年，第2期。
[14] 参阅李天锡：“华侨华人民间信仰的特点及其前景”，《世界宗教研究》，1999年第1期。
[15] 陈振群:《新马泰闽南乡亲民间信仰浅探》，《福建侨乡民俗》第200页，陈国强主编，厦门大学出版社，1994年12月第1版。
[16] 相关研究参见施雪琴：“东南亚华华人民间信仰中的‘郑和’崇拜”，《八桂桥刊》2006年第1期；谭志词：“越南会安‘唐人街’与关公庙”，《八桂侨刊》2005年第5期；郑一省：“华侨华人与当代闽粤侨乡的民俗活动”，《东南亚研究》2003年第6期；
[17] 张禹东：“华侨华人传统宗教及其现代转化”，《华侨大学学报》2001年第4期，第101页。
[18] Susan Budd, Sociology and Religion, Collier-Macmillan Publishers, 1973, p.119.相关研究参阅张禹东：“华侨华人传统信仰的世俗化与非世俗化——以东南亚华侨华人为例的研究”，《宗教学研究》2004年第4期。
[19] 参阅郑文标、张禹东：“华人宗教与‘华人经济’的共同特征”，《成都大学学报》(社会科学版)2004年第3期。
[20] “华人和本地人民之间经济差距仍然是使今天双方关系遭到阻挠和隐藏冲突的主要根源”，“在双方关系很紧张的那些地方，如印度尼西亚、菲律宾和马来西亚的一些城市，种族差异的因素只是在经济差异使华人更加惹人注目的时候才产生作用”。参阅王赓武.：《东南亚与华人》，姚楠译，北京：中国友谊出版公司，1987年。
[21]尤其是20 世纪70 年代以来，主张政教合一的原教旨主义在伊斯兰世界的影响力急速增长，东南亚穆斯林越来越多地要求政府推行更多的伊斯兰化政策，从而引发了华人的对抗情绪。马来西亚最大的反对党回教党提出建立回教国的主张，更激起华人的恐慌。相关研究参阅张禹东：“印度尼西亚全面同化政策下的华人宗教文化”，华侨大学学报(哲学社会科学版)，2000年第3期。
[22] 鉴于1998年排华暴乱对印尼社会经济的损害，印尼政府逐渐解除对华人的各种限令。印尼总统瓦希德还于2000年2月18日宣布，正式承认孔教(儒教) 为印尼合法宗教。20世纪90年代初以来，马来西亚主政者不断提倡不同文化之间的沟通，1995年马来亚大学举办回儒对话研讨会，曾是伊斯兰教激进分子的副首相安华莅临会议并致开幕词。近年来，马来西亚政府对华人政策日渐宽容，尤其在华文教育和宗教用地方面，部分满足了华人的诉求。参阅廖小建.：《世纪之交马来西亚》，北京：世界知识出版社，2002年，第274-275页。相关研究参阅杨阳：“二战后印尼政府的华人政策与华人参政”，《东南学术》2003年第2期；陈秀荣“近三十年印尼华人族群文化适应初探”，《人文地理》1999年9月；徐华炳：“探析印度尼西亚华人同化的阻碍因素和出路”，《内蒙古民族大学学报》(社会科学版)，2002年第3期；张禹东：“印度尼西亚全面同化政策下的华人宗教文化”，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)，2000年，第3期。
[23] 参阅万晓宏：“文莱华人现状分析”，《东南亚研究》2004年第5期；庄国土：“马来化、伊斯兰化和君主制度”下文莱华人的社会地位”，《东南亚研究》2003年第5期。
[24] 参阅庄国土：“文明冲突,抑或社会矛盾———略论二战以后东南亚华族与当地族群的关系”，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2003年第3期。
[25] [新加坡] Lau Kak En, Singapore Census of Population 1990, Singapore: SNP Publishers Pte Ltd , 1994. pp. 2 - 6.
[26] 宗教社会学家贝格尔认定西方社会中教会式的宗教性——在主要的基督教会传统内的宗教信仰和宗教活动——已经走向衰退亡，而与此同时，在欧洲，这一过程一般所采取的是一种在体制参与上逐渐衰退的形式，即人们越来越少地参加崇拜仪式和采用圣礼。而在美国，参加活动的人类却在增加，但其参与的动机与传统的动机大为不同——不再是出于对教会的忠诚和强烈希望从罪与地狱之火中获得拯救，而是或者出于为孩子提供道德教育和为家庭生活提供指南，或者出于为特定社区生活方式的尊重。社会学家卢克曼曾将欧洲和美国的这两种世俗化的类型分别称作外在的世俗化和内在的世俗化。贝格尔对此深表赞同。
[27] 贝格尔：《天使的传言》，高师宁译，汉语基督教文化研究所1996年版，第14页。
[28] [新加坡]：《联合早报》，2001-11-08。
[29] 新加坡1990年的调查显示，在受过大专程度教育的华人中，佛教信奉者的比例为28.7%，比1980年增加了3个百分点。参阅：[新加坡] Lau Kak En, Singapore Census of Population 1990, Singapore : SNP Publishers Pte Ltd , 1994, pp.2 - 6.
[30] Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion, University of California Press, pp.1-2.
[31] 三教会中佛教势力最大，会员以华人为主体。但是，这种想将不同宗教糅合在一起的设想脱离了实际，教徒们貌合神离，因而三教会进展缓慢。继任的该会领袖郑满安（Bhikku Ashin Jinarakkhita ,通称阿信）也是佛教徒，后来离开了三教会，领导20 世纪30 年代的复兴佛教运动。参阅Salmon & D. Lombard , Klenteng Masyarakat Tionghoadi Jakarta ,(《雅加达华人社会庙宇》),Jakarta ,1985,pp.59-78.相关研究参阅黄昆章“印尼华人的佛教信仰”，《东南亚纵横》，2003年6月。
[32] 贺圣达：《东南亚文化发展史》，昆明：云南人民出版社，1996年，第 469 – 477页。
[33] Eddie C.Y. Kuo, Jon S.T. Quah and Tong Chee Kiong, Religion and Religious Revivalism in Singapore, Report prepared for Ministry of Community Development, Singapore, 1988, p24.
[34] 近代以来，西方宗教从海路陆续进入中国东南沿海地区，其中，基督教美以美会（1939年改称卫理公会）于1847年首次传入福州地区并很快传播开来。与此同时，在近代移民潮中，中国东南沿海大批贫苦民众纷纷出洋谋生，散布到世界各地，1900年，福建闽清县基督教徒黄乃裳（1849－1924年）游历南洋，与沙捞越王布洛克（Charles Brooke）签订开垦诗巫的合约后，在教会的帮助下，从闽清、古田、侯官、屏南、闽县、尤溪等地组织1118名乡人移民诗巫。其中，基督教徒占了三分之二，这些福州籍移民从1901年至1902年分三批抵达诗巫，这大概是中国历史上首次中国基督教徒的大规模向外移民活动。诗巫由此从一个人迹罕至的地方发展成今日人烟稠密，经济发达的现代化城市，因此诗巫也被称为“新福州”。
[35] 参阅张应龙：“马来西亚华人移民与基督宗教”，《中国宗教》2004年第2期。
[36] 徐云：“从引文分析看大陆华侨华人研究”，《华侨华人历史研究》，2007年第1期，第68页。
[37] 参阅朱峰：“殖民地处境下的华人基督教——以近代东南亚华人社会为例”，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版），2005年第2期。
[38] C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of Their Historical Factors, the Regents of the University of California, 1961, pp.29-30.
[39] 宗教社会学中一种极其注重宗教的社会功能的重要的理论范式。它在20世纪后半叶发展出来的理论形式则被称做结构——功能论，尽管这一理论范式的两大代表人物帕森斯与莫顿都非常讨厌这一概念。在功能论看来，宗教作为一种社会建制或制度，或作为一种制度化的社会行为，也对社会履行着一些非常重要的功能。参阅：托玛斯·奥戴：《宗教社会学》，刘润中等译，中国社会科学出版社，1990年，第6-7页。
[40] 即对社会进行结构分析、也就是反叛对社会进行单纯的功能分析的理论结果。莫顿
[41] Merton, Social Theory and Social Structure, the Free Press, 1968, p.107.
[42] 参阅张禹东：“宽容：一种生存方式——以海外华侨华人的生存实践为例”，《哲学动态》2005年第11期。
[43] 1991年新加坡政府发表《共同价值观白皮书》，提出一套超越种族、宗教的共同价值观，主要内容有五项:国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。如上价值观虽冠以“亚洲价值观”之名，但足以见证儒家文化的深刻烙印。
[44] 马德琳等：《宗教：一种文化现象》，上海人民出版社，1987年，第15页。
[45] I·Kantt: Prolegomena, Zu Einer Jeden Künftigen, Metaphysik, ss.5-6。

（原载《东南学术》2008年第3期。录入编辑：神秘岛）