【摘 要】马克思揭示出，鲍威尔是在政治国家崇拜的基础上反对宗教崇拜的，政治解放不能消除宗教，只是使之从国家转向市民社会，成为市民社会的精神。现代政治国家与宗教相似，是把人们联结起来的中介,是人们想象的彼岸的理想生活。金钱是犹太人世俗的神，是人们普遍崇拜的对象,是使人们相互分离的力量。只有根本变革市民社会,才能消除对政治国家、宗教和金钱的崇拜，实现人类解放。
【关键词】宗教 政治国家 金钱 崇拜 中介 人类解放
马克思在1843年10月至12月撰写的《论犹太人问题》一文，深刻地批判了青年黑格尔派的主要代表人物布鲁诺•鲍威尔混淆政治解放和人类解放的观点。鲍威尔把黑格尔哲学中的自我意识因素和法国启蒙运动的无神论思想结合起来，否认宗教是自我意识之外的独立实体，主张用政治国家代替基督教国家，以为只要实现了政治解放，人就会从宗教束缚下解放出来。马克思指出，鲍威尔是在政治国家崇拜的基础上反对宗教崇拜的，并未揭示宗教存在的世俗社会基础。实际上,政治国家和宗教相似，也是把人们联结起来的中介。这一中介虽然是必要的，有历史进步的意义，但它只是在政治上废除了宗教，而不能消除人们的宗教信仰，不能克服利己主义、金钱崇拜。只有根本变革市民社会，消灭私有财产，建立人与人直接联系的共同体，才能克服对政治国家、宗教和金钱的崇拜，实现人类解放。
一、揭露宗教崇拜从国家向市民社会的转移
德国的犹太人问题在当时十分尖锐，德国犹太人的经商活动使之在经济上比较富有，而他们在政治上却受到基督教国家的排斥，处于无权的地位。犹太人为了争得自身的政治权利，不断进行反抗。显然，德国的犹太人问题是反对德国基督教国家、争取政治解放的特殊问题，而鲍威尔却将其作为普遍的宗教和政治解放的关系问题。在他看来，自我意识是普遍的、无限的、绝对的，整个世界和人都是自我意识的产物。自我意识在发展过程中受到宗教的阻碍，只有超越宗教，才能为自我意识的发展开辟道路。与费尔巴哈把宗教理解为外化了的人的普遍本质不同，鲍威尔认为自我意识外化后，就变为与人性相悖的东西，就具有了消极被动、孤独、恐惧、愚昧等类似于动物本能的特性[1]114。宗教就是自我意识的异化，就是狭隘的神灵崇拜。不过，各种宗教都未意识到自身的狭隘性，都以普遍、无限的意识自居，并以此来排斥其他宗教。因此，在克服宗教的方式上，他不像费尔巴哈那样，将异化给上帝的人的类本质重新归还于人，而是主张铲除和超越狭隘的宗教，实现普遍、无限的自我意识，这体现了他的激进立场。在他看来，虽然犹太教和基督教都是蒙蔽人的偏见，但犹太教尤为严重，它还未克服犹太民族的狭隘性。犹太人要获得解放，首先要克服自己的民族狭隘性，获得宗教上的解放。他认为，通过政治解放超越狭隘的宗教，使国家成为代表普遍利益的共同体，就会实现人的解放。马克思洞察到，鲍威尔的观点有利于维护德国当局歧视犹太人的政策，他不懂得宗教解放的社会前提，混淆了政治解放和人类解放，遮蔽了政治解放的局限性。
与鲍威尔不同，马克思立足于对市民社会和国家关系的具体历史分析，探讨犹太人问题。他指出，犹太人问题在不同的国家有不同的表现。在基督教是国教的德国，国家是“职业神学家”，只有君主一个人是享有主权的人，而他又是与神相通的特殊的人，是人格化的神，因而德国的犹太人问题是对宗教的神圣性的批判和超越问题。只有当国家从以基督教为支撑转变为以人的主权为基础时，才能祛除国家超人的神圣光环，使之成为世俗的国家。在立宪制的法国，已经建立起人民立法的政治制度，人民成为国家的主权者，但还保留着君主和国教的形式，犹太人与国家还存在着对立的外观，这是政治解放不彻底的表现。而在美国的许多州，已经废除了国教，代之以世俗的民主共和制。国家不再过问宗教，信教成为市民社会个人的私事。在那里，虽然国家摆脱了宗教的束缚，获得了解放，但是人并未从宗教中解放出来，仍然信奉宗教。国家的世俗化使得美国的犹太教徒和其他教徒同国家的关系以“本来的、纯粹的形式”表现出来，成为一个赤裸裸的问题，从而充分暴露了政治解放的局限性、不彻底性。
鲍威尔把国家作为决定性的力量，因而他只关注国家从宗教中的解放，即使他看到多数美国人仍然信教的事实，也将其作为微不足道的个人私事而任其存在。马克思承认，政治解放确实是人类解放的一个重要阶段，这不仅在于它消除了国家的宗教性质，而且在于它消除了旧市民社会的政治性质，废除了私人利益等方面的等级特权，使市民社会成为与国家分离的独立领域。“政治革命是市民社会的革命”[2]186，这是政治解放的主要历史进步意义所在。然而，政治解放还不是人类解放。如果说封建的基督教国家把财产、家庭、劳动方式等直接上升为国家共同体的要素，那么，政治解放只是将它们分解为非政治的要素，而未触动这些要素，未对它们进行改造。政治解放消除了人的等级身份，使之成为非政治的自然人，每个人都追求自己的特殊利益，个人与他人、与共同体、与自己的类本质相分离。与之相对应，宗教从国家领域转移到市民社会领域，由国家精神变为市民社会的精神。马克思深刻地指出：“宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现……。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。”[2]174这就是说，在市民社会，每个人都把贪图私人利益、实际需要当作目的，奉为神明。作为私人的信仰，宗教不再是维护特定的共同体的观念，而是崇拜各种私人利益的观念，从而形成多种相互对立的宗教。这种宗教从国家向市民社会的转移，说明政治解放只是摆脱了国家的基督教桎梏，而未取消人们的精神枷锁。
二、批判对社会联系的中介——政治国家的崇拜
鲍威尔对政治解放和人类解放的混淆，集中表现在对政治国家的崇拜上。鲍威尔把现代政治国家作为人与人自由联系的共同体，作为实现人的自我发展目的的保证。马克思指出，政治国家与宗教有相似之处，也是将人们联结起来的中介物，人们通过自己的异类——他物的中介间接地联系。国家虽然是必要的中介，但还不是人的类本质的实现。只有通过历史的发展最终扬弃国家的中介，形成人与人直接联系的共同体，个人才能得到自由解放。
鲍威尔认为，作为自我意识的人是通过与他者的联系而认识自身、承认自身的，可是，在基督教国家，人的自我同一性是虚幻的，“他者”是人想象出的拟人的形象——神，是人对天国幸福的精神寄托。“自我意识在福音书中同自己发生关系，尽管是同异化了的自己，也就是同自己的极其滑稽的模拟品发生关系”[3]130，“各国人民一致相信某种神灵之物”存在2]137，这是人受异己力量支配的表现。一旦通过政治解放废除了国教，自我意识就会贯穿于国家之中，就会形成自由的政治共同体。在这种共同体中，能够达到“人们对于他们共同具有的本质的普遍承认”，从而使人得到自由解放。马克思承认，人的自由确实是一个关系范畴，但只有当个人同自己的他者而不是同异己的他者发生联系时，才谈得上自由。从归根到底的意义上说，宗教和国家都是“异己的他者”，当然它们又有所差别，政治国家是人的解放历程中“必要的中介”，它具有取代基督教国家的进步意义，但政治国家也是用间接的方法把人们联结起来的，这仍然是人的类本质异化的表现，因为只有当现实的个人相互分离、相互敌对时，才需要一个第三者将他们联结起来，使之具有相互联系的外观。从这个意义上说，政治国家不过是人们相互离异的歪曲表现和掩饰物，这种中介性的关系非但不能把人们自己的社会力量组织起来，加以控制，反而是控制人、奴役人的异己力量。因此，它终将会被历史的发展所扬弃。马克思深刻地指出，鲍威尔推崇政治国家，实质上是对政治国家赖以存在的市民社会的维护，因为既然政治国家是必然的，由之决定的市民社会也是必然的了。
马克思指出，鲍威尔对政治国家的崇拜，是对人们日常生活中存在的国家崇拜观念的哲学抽象。由于市民社会的人是自私自利、彼此冲突的，每个人的利益追求都受到他人和社会的限制，都不能通过他人和社会的承认而自我确证、体现自由个性，于是，“人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活”，把自身目的和愿望的实现寄托于政治国家身上。这同基督教有相似之处，如果说基督教是人们对天国幸福的寄托，那么，政治国家则是人们对尘世自由生活理想的寄托。马克思明确地说：“国家是人以及人的自由的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在它身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。”[2]171政治解放只是中介由基督教转移到政治国家，“宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式”[2]179。可见，政治国家不过是人们试图摆脱市民社会的利益冲突、对市民社会之外、之上的自由生活的寄托，是以世俗的形式存在的彼岸理想世界、宗教精神。
为了揭露政治国家的本质，马克思将政治国家与基督教国家相比照。他把以基督教为国教的国家称作“所谓的基督教国家”，把无神论的民主制国家称为“完成了的基督教国家”。前者设置了超人的虚幻形象——神，用以补充政治权力；后者不再需要宗教的补充，世俗的人成为国家的主权者。然而，这种世俗的人却是有宗教信仰自由的人，民主制国家就是以承认这样的人为前提的。可见，政治国家只是具有无神论的外貌，它实质上是显示出基督教的世俗的人的基础的国家。由于它暴露了基督教秘密的来源，因而它是完成了的基督教国家[2]178。在实现了政治解放后，基督教虽然不再享有特权，但国家却通过允许宗教信仰自由而容纳了包括基督教在内的所有宗教。因此，政治国家并未消灭基督教，而是使之获得了自由存在的权利。由此可见，政治解放不过是用宽容的基督教国家代替了排斥异教的狭隘的基督教国家。
鲍威尔认为，政治国家承认的享有人权的人就是得到解放的人。“人权不是自然界的赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”[2]180人权是以人与人的结合为基础的普遍权利，由于犹太人受到狭隘的宗教特权的束缚，因此即使他们通过政治解放得到了公民权，也不能获得人权。他由此提出，要用普遍的人权反对宗教的特权。马克思具体分析道，人权不仅是指人们共同行使的、参与国家民主生活的政治权利、公民权利，而且是指市民社会成员的权利。就后者而言，人权并不是人们共同行使的普遍权利，而是相互分离的个人的特殊权利。马克思通过对法国和美国几部宪法的分析阐明，自由这项人权就是“人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，即自私自利的权利[2]183。“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”[2]184平等是指每个人都是单子式的存在；安全是为了维护个人的人身和财产不受侵犯，是利己主义的保障。可见，人权是利己主义的人的权利，这些权利不但不是作为类存在物的人的权利，反而是把类生活作为个人独立自由的外部限制。如果说人们有什么联系的话，那也是由实际需要和私人利益决定的，是为了对他们的私有财产和利己的人身加以保护[2]185。
政治解放并未触动市民社会，这是政治解放的主要局限性。政治解放只是在政治上废除了等级制，废除了私有财产的限制，使每个人都拥有了政治权利，而在市民社会，人们在财产上的等级差别依然存在，私有财产依然存在。从国家分离出来的市民社会只是分解为不同的要素，而这些要素本身却并未得到改造，并未重新组织起来，这尤其体现在市民社会的人身上。市民社会的人是旧政治共同体解体的消极结果，是分散的自然的人、利己的人。政治国家不仅不能为人的改造提供社会条件，成为实现人的类本质的共同体，反而把市民社会的人当作自身理所当然的自然前提和基础。由此决定了它只能充当为市民社会自然的人、利己的人服务的手段，只能通过法律以人权的形式承认这样的人。
政治解放一方面使人成为拥有普遍的政治权利的公民，另一方面使人成为市民社会追求特殊利益的个体，这就造成了人的二重性。在国家生活中，每个人都享有平等的权利，而在市民社会，人们又存在着利益冲突和财产差别；作为公民，个人过着与他人联系的类生活，但却抽象、虚幻地过这种生活，作为市民，个人是现实的人，但却是利己的人。“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[2]173正是由于市民社会的成员存在着利益差别和对立，才需要政治国家以普遍利益代表的面貌来加以掩饰。
马克思的上述分析说明，政治解放在消除国家的基督教性质的同时，又带来了国家和市民社会的分离、公民和市民的分离、市民社会成员之间的分离，从而为人们宗教信仰的存在提供了世俗基础。在这里，他既批判了市民社会原子式个人的利己主义，又指出了政治国家共同体的局限性、虚幻性。他主张根本变革市民社会，取消政治国家的中介，建立人们直接联系的社会共同体，使人从与非人的中介——他物相联系，变为直接与自己的同类——他人相联系，即将与个人联系的他者由异己的他者变为自己的他者，这样，个人发展自身个性的活动就会得到他人和共同体的承认，并通过他人和共同体的承认而获得自我认同，从而使人成为以个性的自由发展为目的真正自由的人。这就克服了个体和类之间的矛盾，就把各种社会力量组织了起来。正如马克思所说的：“只有当现实的个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[2]189马克思在这里虽然仍然采用了费尔巴哈的抽象的类本质的概念，但却赋予了它以人的合理的经验生活、劳动和人与人关系等具体的内容。
三、分析金钱崇拜及其扬弃
政治解放在造成市民社会和国家分离的同时，又面临着金钱崇拜的社会问题。鲍威尔撇开世俗的做生意的人，把人理解为抽象的宗教信徒，提出犹太人和基督徒谁更有获得自由能力的问题。马克思指出，这是关于犹太人解放问题的神学提法。实际上，犹太人的解放问题是一个现实的问题：“必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题”[2]191。犹太人的现实实践活动是做生意，金钱是犹太人崇拜的世俗的神。犹太人的解放问题说到底是一个如何克服财迷的做生意活动、如何摆脱金钱崇拜的问题，这不只是犹太人的特殊问题，而是现代社会的普遍问题。
鲍威尔心目中的犹太人只是“安息日的犹太人”，他以犹太教徒有狭隘的民族性断言，基督徒比犹太人更有获得自由的能力。基督徒必须摒弃的只是自己的宗教，而犹太人则不仅要摒弃犹太教，而且要摒弃基督教。马克思认为，犹太人解放问题的秘密存在于犹太人的世俗生活中，如果将犹太人只理解为犹太教信徒，就无法揭开这一秘密。犹太人的日常实践活动是做生意，这表现为商品与其持有者相分离，让渡给他人。“让渡是外化的实践”，它表面上是商品物的外化、异化，实际上是商品所有者实践活动的外化、异化。人通过让渡商品换回的金钱可以用来购买所需的任何商品，备受人们的青睐。为了赚取越来越多的金钱，人们把商品世界之外、之上的东西也变为买卖的对象。这样，金钱就变成了人们生活的目的，就变成了统治人、奴隶人的力量。“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”[2]194由于人将自身的生活目的和价值转移到赚钱上，因此，金钱就成了衡量世界万物和人自身价值的尺度，从而导致人们自然观和人生观的颠倒。就自然观而言，“在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低”[2]195；就人生观而言，发财致富成为人生的目的，而以人的自我发展为目的的理论、艺术、历史等活动则成为外在于人的、被蔑视的东西。人们甚至把金钱用于人的社会关系，把人也变成买卖的对象。马克思说：“抽象地存在于犹太宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象！妇女也被买卖。”[2]195
在现代社会，金钱的万能化使金钱不仅成为犹太人崇拜的对象，而且蔓延为各国人民崇拜的对象，金钱崇拜成为普遍的社会现象。犹太人以实际需要、利己主义为基础的宗教，成为包括基督徒在内的各国人民的普遍精神，成为“市民社会的原则”，这是人的异化的最突出的表现。由于犹太人的金钱势力变为世界势力，因此，犹太人就超出了自己的民族狭隘性，解放了自身。金钱崇拜的普遍化使得犹太人的解放问题成为各国人民从金钱崇拜下解放出来的普遍问题，成为消除金钱崇拜的社会基础的问题。
在马克思看来，犹太教和基督教只是表现形式不同，并不存在犹太人和基督徒谁更有能力获得解放的问题。犹太教和基督教都是私有财产、利己主义的思想反映和表现，后者源于前者又还原为前者。犹太教是一种追求实际需要的宗教，这种追求是有限的，是不能任意扩展的，它要受到现实物质条件的制约，受到他人牟利行为的制约。基督教表面上克服了这种限制，脱离了贪图实际需要的利己主义的尘世，追求天国的幸福生活，然而，基督教的惟一的上帝也是孤立的存在者，它成为孤立的利己主义的人的象征、偶像。在它的引导下，市民社会不仅扯断与国家的联系，而且“扯断人的一切类联系”，使人成为单纯追求实际需要的利己主义者，以至于“一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系”统统变为外在于人的东西。而这样一来，犹太教就“把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己的需要、听任买卖的对象”了[2]197。可见，基督徒和犹太人是相通的：“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。”[2]197
在反神学中产生的民主制国家把幻想的主权作为“感性的现实性、现代性、世俗性的准则”，认为民主制是一种此岸的、保证人人享有主权的制度。鲍威尔就把每个人参与民主生活的共和国作为真实的共同体，认为在那里人类的共同意志就是我的意志，人类的共同利益就是我的利益，从而实现了自我意识。马克思指出，这种许诺人人自由的政治共同体是以市民社会无教养的、自利的、受着异己力量摆布的人为基础的，因此，在那里，根本谈不上自由的人和自由的人的关系，人们的最高关系是慑于受惩罚而被迫服从法律的关系，只要有可能，人们就会“狡猾地规避这些法律”[2]196。所以，要解决犹太人问题，就要消除私有财产，消除财迷的做生意活动。一旦做到这一点，市民生活和政治生活的区分就会消失，人的个体感性存在和类存在的二重化就会消解，宗教意识就会烟消云散，财迷的需要就会变为人性化的需要。可以说，犹太人的社会解放从根本上说就是整个人类从做生意和金钱中获得解放，从金钱崇拜中获得解放。犹太人的解放是现代社会根本的、普遍的问题，是全人类解放的事业。
在《论犹太人问题》中，马克只是把金钱崇拜理解为“离间”人与人关系的力量，理解为把每个人都分化为孤立的、原子式的个体的力量，还未把金钱同时理解为一种人与人联系的中介。马克思的研究思路是：通过揭示私有财产和金钱崇拜，阐明市民社会的成员是相互隔离和敌对的，这使得人们把政治国家作为联结人与人的中介，作为人的类本质的体现，从而形成对政治国家的崇拜。所以，市民社会的金钱崇拜是产生政治国家崇拜的基础。不久后，马克思经过政治经济学的研究认识到，金钱不仅是把人们分隔开来的力量，而且是把人们联结起来的纽带、中介。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思对货币的人与人交往中介的作用作了专门论述。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确指出：“货币是把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带”，是“一切纽带的纽带”，它“能够把一切纽带解开和联结在一起”，它“也是通用的分离剂”。“它既是地地道道的辅币，也是地地道道的粘合剂；它是社会的电化学势”。[2]362“货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。但是，在我和我的生活之间充当中介的那个东西，也在我和对我来说的他人的存在之间充当中介。”[2]369在后来的1857—1858年《经济学手稿》和《资本论》中，马克思揭示了拜物教的原因，阐明商品、货币和资本是物化的社会关系，它们以颠倒的方式把人们联结起来。只有消灭私有制，克服物化社会关系，建立真正的自由人的联合体，才能实现人的自由。
我们看到，马克思的《论犹太人问题》已经深入到了对社会物质基础的分析，它对金钱崇拜的批判触及到了现代性的根本问题，揭露了政治国家崇拜和宗教崇拜的原因，具有重要的价值。不过，马克思把市民社会的人理解为利己主义的人，这还带有一定的道德批判的色彩。他所说的利己主义的人主要指的是市民、资产者，不可否认，利己主义确实是资产者的本性，但是，把现实的人归结为利己主义者，这还不能揭示人们的阶级差别和对立。不过，马克思已经指出了市民社会人们在财富上的等级差别，在接下来撰写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，他具体分析了市民社会中的阶级差别和对立，提出无产阶级是实现人类解放的主体。
在对《论犹太人问题》的评价上，国外哲学界长期存在着该文是否受到青年黑格尔主义者赫斯的《论货币的本质》影响的争论。有人认为，马克思在《论犹太人问题》发表之前看过赫斯的《论货币的本质》一文，因为当时该文已经交到《德法年鉴》，作为《德法年鉴》的编辑，马克思会看到此文。只是由于《德法年鉴》停刊，赫斯的这篇论文才在一年后发表在《莱茵社会改革年鉴》上。他们由此推断，马克思批判金钱崇拜的观点，来自赫斯这篇论文的观点。另一些人认为，马克思当时没有看到此文。这种争论只是不同的猜测，缺乏确凿的文献资料的依据。我们还是应该根据他们的著作进行探讨。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在讲到市民社会中人们的等级差别时指出：“金钱和教育是这里的主要标准。不过，这个问题我们不准备在这里谈，而是留待批判黑格尔对市民社会的看法时再来阐述。”[2]100尽管在现存的该书手稿中我们未发现马克思对市民社会的专门阐述，而在《论犹太人问题》中，马克思则实现了从金钱方面研究市民社会的计划。在我看来，我们要对马克思《论犹太人问题》的价值作出合理的评价，应该主要从基本思路和结构上把它同赫斯的论文进行比较。在《论货币的本质》一文中，赫斯已经接触到了古典政治经济学，针对古典政治经济学关于货币是不可或缺的交换手段、生命的中介等观点，赫斯批判道，货币是“交往的抽象本质”，货币是彼此孤立的人的外在交往手段和中介。货币“作为第三者的中介物闯到我们之间来，外在地、表面地把我们联合起来，‘起中介作用’”[4]206。他试图通过人与人之间的爱来消除货币的中介，认为一旦人们通过爱而联合起来，一切外在的交往手段和中介就将随之消失。他说：“哲学的思辨和神学的思辨将随着商业投机活动的停止而停止，宗教将随着政治的停止而停止。”[4]206可以看出，赫斯与马克思的研究思路有明显的区别。赫斯看到了货币对人与人交往的中介作用，而马克思主要是强调金钱对人与人的隔离作用，“扯断人的一切类联系”的作用。在赫斯看来，政治国家是建立在货币中介的基础之上的，而马克思则认为，政治国家对人们的联结是以金钱对人们的分离为基础的。正是由于贪图金钱使人们相互分离和敌对，才需要政治国家充当将人们联结起来的中介。马克思由此才得出结论：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放”[2]192，即从财迷的做生意活动中得到解放，从金钱势力中得到解放。随着金钱崇拜的消除，政治国家的中介就不复存在了。
总之，马克思的这篇论文具有十分重要的意义。马克思通过对已经进行资产阶级革命的法国、美国等社会状况的分析，洞察到了政治解放的历史局限性，对其进行了具体的分析批判。马克思既借鉴了自由主义、黑格尔的国家观和法国启蒙思想，又对它们进行了尖锐的批判，指出了它们局限于政治解放的共同缺陷。该文是我们看到的最早的马克思对市民社会进行专门研究的论文，这对于他转向研究政治经济学有重要的理论铺垫意义。马克思在这里提出的根本变革市民社会，消除对政治国家、金钱和宗教的崇拜，建立人与人直接联系的真实的共同体，实现人类解放等历史任务，确立了他后来的研究方向，使他对自己奋斗目标的认识更为具体和明确。
【参考文献】
[1]参见茲维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》[M].北京:中国人民大学出版社，1984.
[2] 马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京:人民出版社，2002.
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[4]《国际共运史研究资料》第七辑，[M].北京: 人民出版社，1982.
《学习与探索》2010年第4期
