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尤庵宋时烈“直”的哲学
 

宋时烈(16071689)号尤菴、字英甫,为沙溪长生的门生,被称为溪门之杰。宋时烈一生历仕仁祖、孝宗、显宗、肃宗等四朝,为朝鲜朝历史上不可多得的政治家学者。

韩国学者李丙焘评价宋时烈说:

尤菴,其学一主于朱子,而于东儒,以栗谷为第一,故言必称朱子、栗谷。其言行进退,亦准于朱栗门法。门人权尚夏(遂菴)撰其墓表曰:“朱子之道,至栗谷而复明;栗谷之业,至先生而益广。栗谷如天开日月,先生如地负海涵”云云。余亦以为,朱子之学,至栗谷而发展之以论理,栗谷之论理,至尤菴而益彻底矣。

尤菴天资严毅刚大,有英雄豪杰之姿。长于辩论,志介如石,主义主张,少不屈于人。时或过高,由是往往为时辈所激,而实为屈指的学者政治家也。尤菴历事仁、孝、显、肃四朝,深被孝庙恩顾,特升冢宰(吏曹判书),自任以北伐之事。孝宗赐貂裘一件曰:“辽阳风雪,以此防寒”。世乃以昭烈、孔明拟之。而孝宗昇遐,事遂不行,常自以为恨事。晚年入清州华阳洞,读书讲学,题石壁“大明乾坤,崇祯日月”八字,以寓尊周(慕华)思想。显宗亦累召累拜,官至右相左相,愈益以学者政治家自任。而适值党论激烈之世,每与南人一派相为冲突,尚矣。亦与同门,后辈有隙,其于公私生活,大有不幸者焉。[1]

诚如李丙焘的评价,宋时烈一生仕途坎坷不平,几起几落。

一、宋时烈的“直”哲学

关于宋时烈学问之主旨,《墓表》中有这样一段记录:

(先生)尝以为天地之所以生万物,圣人之所以应万事,直而己。孔孟以来相传者,惟是一直字,以此为终身服行之。凡是以其动静,言为正大光明。如青天白日,人得以见之。此其为学之大略也。[2]

这表明宋时烈一生为学,在于一“直”字。这个“直”,就是《墓表》所说的“正大光明”的意思。宋时烈认为这是孔孟相传下来,后朱子又继承并留传于世的一点真骨血。

“直”是孔、孟、朱三圣同一揆也。[3]

宋时烈认为孔子——孟子——朱子三圣为人处世的准则是一样的,这一准则就是“直”。孔孟朱三圣的所言、所行,都遵循着“直”这一尺度,即动静举止、为人处事,皆正大光明。宋时烈以圣人为楷模,将“直”作为终身服行的准则。宋时烈之所以视“直”为三圣相传于世的真理,是因为这是朱子临终前的重要遗嘱。他在《示诸子孙姪孙等》书信中说:

朱子之学,以穷理、存养、践履、扩充为主,而以敬为通贯始终之功。至于临箦而授门人真诀,则曰:天地之所以生万物,圣人之所以应万事,直而已。明日又请,则曰:道理只如此,但须刻苦坚固。盖孔子曰:人之生也直,罔之生也幸而免。孟子所以养浩然之气者,亦惟此一字而已。[4]

这段话揭示了宋时烈关于“直”哲学思想的三个重要内容。即:

第一,宋时烈的“直”哲学凸显了人的主体性。

笔者以为韩国儒学与中国儒学和日本儒学相比较,它的一个突出特点就是具有一种强烈的民族主体性,而这种民族主体性又常常通过对人的主体性的张扬而表现出来。栗谷一系,就是以强调“气”的功能和价值而凸显出人的主体能动性。作为栗谷二传弟子的宋时烈则将“气”具体化、实践化、道德化为一个“直”。他将“直”作为人之所以为人的一个重要标帜,认为人就是因为具备了“直”的品质,才可以挺立于天地之间,才可以为万物之灵,才可以尽人之职责。对此,宋时烈常缅怀先师沙溪先生和朱子的教导,如他在《杂著》中记有:

沙溪先生之学专出于“確”之一字,而每以“直”之一字为立心之要。此朱子易箦时授门人之单方也。其言曰:天地之所以生万物,圣人之所以应万事,直而已矣。[5]

朱子于易箦前数日,诸子问疾而请教焉,则应之曰:为学之要,唯事事审求其是,决去其非,积集久之心与理一,自然所发皆无私曲。圣人应万事,天地生万物,直而已矣。又曰:道理亦只是如此,但相与倡率,下坚苦工夫,牢固著足,方有进步处。我文元公先生每诵此,以教小子曰:吾平生所为,虽有不善,未尝不以告人。虽发于心,而未见于外者,苟有不善,未尝不以语人。汝须体此心此一直字。[6]

可见,“直”就是“立心之要”。所谓“立心”,按照朱子的解释和沙溪的体悟,就是要尽净私欲,以达到审事求是,决去其非,慎独为善,进而再达到集久之心与理一,洞然通达的境界。这种境界也就是宋时烈所说的“心直”、“身直”、“无所不直”的境界。他说:

自吾心直而吾躬直,吾事直,以至于无所不直而以无负生直之理矣。[7]

宋时烈认为从“心直”可以达到“身直”,进而达到“无所不直”的境界。这与上述的去私欲——去非求是——心与理一是同一个意思。两者讲的都是“生直之理”。这种“生直之理”其实质就是一种人应追求的道德境界。这种境界也就是正大无私、光明磊落的道德体现。只有具备了这种道德品质,达到了这种道德境界,才是天地间一顶天立地的人。而只有这样的人,才可以“应万事”,即肩负起社会的责任和道义。所以,“直”揭示了人的功能,张扬了人的价值,显示了人的主体性。

宋时烈的“直”哲学不是一种凭空杜撰的概念,而是他从自己的毕生实践中,从对先贤为人处事的体悟中,总结出的一种主体道德哲学。

如上所述,宋时烈认为朱子的临终真传——“直”的思想来源于孔子。孔子在《论语·雍也》篇中说:“人之生也直,罔之生也幸而免”。孔子的意思是说,人的生存是由于正直,不正直的人也可以生存,那是由于他侥倖地免于祸害。这表明孔子把“直”(正直)作为人之为人的根本。在人类社会中,具有正直品行的人,才能充分发挥主体能动性。这就如同《论语·为政》篇所说:哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”。鲁哀公问:“要做些什么事才能使百姓服从呢?”孔子回答:“把正直的人提拔起来放在邪曲的人之上,百姓就服从了;若把邪曲的人提拔起来放在正直的人之上,百姓就会不服从。”这也就是说,正直的人才能治理好国家。宋时烈对此感悟颇深。他一生跌荡起伏、屡遭诬陷,但因他能以“直”为道德操守,行为规范,所以虽在83岁高龄被赐死,但仅过六年(肃宗20年,1695年),又被肃宗追复官职,恢复名誉。他以“直”哲学成为遂庵权尚夏、南塘韩元震、华西李恒老、勉庵崔益弦、毅庵柳麟钖等为代表的义理学派的开创者。

同时,宋时烈也从朱熹的身世遭遇中体悟到“直”的价值。朱熹在70年的生涯中,40余年从事讲学和著述,10年为官,分别在高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。朱熹晚年,因朝廷内部斗争受牵连,以干预朝廷罪名被罢官,并被指控犯有十大罪状,如“不孝其亲”、“不敬君”、“不忠于国”、“玩侮朝廷”等,实际上是对朱熹的攻击。更有甚者,还“更道学之名曰伪学”,“《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书,为世大禁”,弄得朱熹的“门人故交,尝过其门凛不敢入”,以至“更名他师,……变易衣冠,狎游市肆,以自别其非党”。面对此情,朱熹仍“日与诸生讲学不休,或劝以谢遣生徒者,笑而不答”。临死前,还在修改《大学·诚意章》[8]。朱熹以正大光明之胸襟面对各种各样的诬陷和诽谤,至死不谕。在他死后9年,朝廷召赐朱熹遗表恩泽,“谥曰文”,称“朱文公”,并将朱熹的《四书集注》列入官学,作为法定教科书。之后,朱熹的著作又传入韩半岛和日本,朱熹的思想成为朝鲜朝的官方哲学。

与朱熹的身世相类似的宋时烈在他的书信、杂著等文章中常常提到朱熹的遭遇,并反复强调朱熹临死之前将“直”传示门人弟子的重要性。这是因为宋时烈认为朱熹之所以能够成为一代伟大学者,正是由于他坚挺了“直”,以正大光明战胜了奸佞,以堂堂正气战胜了邪恶,作到了“心直”、“身直”,凸显了人的主体性的结果。这也是宋时烈对朱熹奉若神明的一个重要原因。

第二,宋时烈的“直”哲学揭示了宇宙万有的本质。

宋时烈认为“直”不仅凸显了人的主体性,而且还是宇宙万有的本质。如他在《李  字说》中说:

余又告之曰:天尊地卑,阴降阳升,亦无非理之所以直也。直之道,顾不大欤?[9]

天尊地卑、阳升阴降、阴阳相合、万物化生,这是自然界的生化规律。对此,宋时烈从他的“直”哲学角度进行阐释。他认为,宇宙万有无不具有其自身的生成变化的“理之直”(规律)。所谓“理之直”,就是真实无妄,没有丝毫之假,宇宙万有正是具有这种真实的“直理”,才能正常地生长、发芽、变化,这就是“直之道”。这种“直理”,“直之道”也就是宋时烈一生反复强调,并被他视为朱门真骨血的“圣人所以应万事,天地所以生万物,直而已矣”。[10]“圣人所以应万事”已如上述。“天地所以生万物”,正是因为“天地”、“万物”即宇宙万有自身蕴含有“直”,即那种实实在在的“直理”,所以天地才可以生育万物,万物才可以按照繁壮、衰落、再繁壮的程序变化着。这就是上面所说的“直之道”,也就宇宙万有的“生之道”。否则,“不直,则失其所以生之道,而将不免于死矣。”[11]不直,宇宙万有就会丧失生命。可见,“直”是宇宙万有的必须遵循的规律。同时,“直理”又内在于宇宙万有自身之中,故“直”又是宇宙万有的本质体现。

第三,宋时烈的“直”哲学与孟子“浩然之气”的关系。

宋时烈作为栗(谷)门弟子,将栗谷的重气思想向实践哲学方面作了发展和深化,提出了关于“直”的哲学。而他的“直”哲学又根植于栗门的重气理论之上。

栗谷的重气思想是受朱熹“理气观”理论的影响。

在朱熹思想中,“理”与“气”有无先后,有无离合,这是一个复杂的问题。朱熹44岁时完成了《太极解义》(《太极图解》和《太极图书解》合称为《太极解义》)。《太极解义》是朱熹对周敦颐的《太极图》和《太极图说》的阐释。《太极图说》提出了“无极而太极,太极动而生阳,静而生阴”的宇宙发展图式。但由于过于简约,许多重要问题未阐明。朱熹以《太极图说》首句为“无极而太极”,便以“理”解释太极,这就把周敦颐的《太极图说》纳入理学体系之中。朱熹以太极为“理”,阴阳为“气”,这就发生了理气关系问题。《太极图说》本言“太极动而生阳,静而生阴”。朱熹在《太极本义》中没有从理能生气,理先气后去理解和解释,这是值得注意的。例如他在《太极图说解》中没有提出理先气后的问题,反而强调理气的无始终、无离合。他说:“太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之气也。……推之于前而不见其始之合,引之于后而不见其终之离也。故程子曰:动静无端,阴阳无始,非识道者,孰能识之!”理与气,在时间上没有开始和终结,两者又是不离不杂的。又如朱熹在与《太极解义》成稿同年的一封与友人的书信中说到:“又曰五行阴阳、阴阳太极,则非太极之后别生二五,而二五之上先有太极也”。不是先有太极之理,以后才生阴阳二气;也不是在阴阳二气之先,已有一个太极之理。理与气无先后,无离合。这表明,在这一时期朱熹强调的是理气的无先后、无终始、无离合,而未形成理先气后的思想。

朱熹关于理先气后的思想是在5060岁时形成的。但朱熹65岁以后至71岁去世之间,他的理先气后的理气观又发生了新的演变。如他68岁说:“或问理在先气在后,曰:理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先、气在后相似。这是说,理与气在本源上、实际上并无先后,但从理论上讲,理在气先。这表明,在朱熹思想中,理与气的关系为:第一,理与气实际上无所谓先后。第二,从逻辑上说,可以说理在气先。[12]

朝鲜朝时期的退溪学派着重吸收并发展了朱熹的理先气后思想,而栗谷学派则吸收并发展了朱熹的理气无先后、无离合的思想,进而提出了重气的主张。

身为栗门弟子的宋时烈忠实地继承了朱熹关于理气无先后,无离合的思想。如他在看朱子书后写下的杂录中,就有许多这方面的言论。

盖心,气也;智,性也,性则理也。气与理二者不可离而亦不可杂也。[13]

先生(指朱熹)尝言:天非气,无以命于人;人非气,无以受天所命。盖理与气元不相离故也。

死生有命之命,带气言之;天命之谓性之命,纯乎理言之。此说出语类人物之性篇,然以中庸首章注说及先生(指朱熹)所尝言,天非气无以命于人者言之,天命之性亦岂离气而言也。[14]

上述言论表明宋时烈是从理与气既不相离,亦不相杂的角度而突出气的功能和价值。

比如,宋时烈在理气观方面说过:理气只是一而二,二而一者也。有从理而言者,有从气而言者,有从源头而言者,有从流行而言者。盖谓理气混融无间,而理自理,气自气,又未尝夹杂。故其言理有动静者,从理之主气而言也。言其理无动静者,从气之运理而言也。言其有先后者,从理气源头而言也。言其无先后者,从理气流行而言也。”[15]宋时烈在这里将理气关系分属四个范畴进行了精辟总结。从理而言即理主宰气,是讲理有动静;从气而言即气包理,是理无动静;从本体而言即源头处,是理先气后;从作用而言即流行处,是理气无先后。这种理性分析是对朱熹理气观的本质总结和细微梳理,而这种总结和梳理也正是对朱熹思想的发展。[16]

循着这种思路,他对《孟子》的《浩然之气章》(或称为《知言养气章》)十分重视。他自己讲对《孟子·浩然章》曾下过很大功夫,反复诵读理解。他说:

余年十四时受读孟子书,始以为其义无难解者,则大喜。逐日课过,及至浩然章则茫然莫知其何等语也。愈进而请益,而愈如坚木,有时泚出于颡而或出愠语曰:孟子何故立言如是,使人难晓也。先君子笑曰:汝且置此章而换受下章可也。遂勉承命而中心蕴结如负罪过者。然至十七岁,慨然叹曰:书无难易而顾吾之功力有所未至尔。遂闭门俯读至五六百遍,则虽句读上口圆滑而其义理则终未能窥闯矣。又复权行倚阁,然暇时又不住检看,以至老大则虽与初间有异,终有隔靴搔庠之叹矣。岁癸丑尹子仁来访于华阳,余请与通读,质其所疑而犹未能灑然于心矣。时复自解曰:先生于此章极力解说,而曰:余不得孟子意而言者,天厌之!天厌之!然则今日吾侪之如是辛苦,无足怪也。[17]

宋时烈14岁开始读《孟子》书,对其中的《浩然之气》章下功夫最甚,可以说一生精力都在研读这一章。这说明孟子关于“浩然之气”的思想与他重气的观念有相通之处。

《浩然之气》章出于《孟子·公孙丑篇》第二章。对这章每个字、每句话的理解,宋时烈都记录在《杂著》中。其中最具代表性的论述有:

1、孟子之学固主于心,而于言与气,亦未尝放过。必曰知言,必曰养气。[18]

2、曾子谓子襄止吾往矣  孟子于此收杀,以义理之勇以扫去贲黝舍粗的勇,而只以缩之一字为本根。此缩字即下文所谓以直养之直字。然则于此虽无浩然之名,而其本根血脉则己具矣。[19]

3、配义与道云云  上文所谓以直养者,以道养之之谓也。夫此气始从道义而生、而养之既成,则此气还以扶助道义。正如草木始生于根,而及其枝叶畅茂;则其津液反流于其根,而其根亦以深长。极其本而言之,则阴阳生乎太极,而及其阴阳既生,则反以运用乎太极,以生万化。大小虽殊,而其理则一也。[20]

4、先生又曰:以直养之直,即道义。而既以道义养成此气之后,则又便扶助此道义,此所谓配义与道者也。[21]

上述第一段论述表明宋时烈认为孟子在《浩然之气》章中讲的主要是气。从这一观点出发,他着重论述了孟子的浩然之气与直的关系。这两者的关系主要有两方面内容:

一方面,浩然之气即是直。

上述第二段论述主要就是讲这个意思。这是宋时烈在读曾子谓子襄曰:“子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”这些话时写下的感悟。宋时烈认为孟子之所以能够用义理之勇扫去(孟)贲、(北宫)黝、(孟施)舍的粗鲁之勇,关键在于以缩为本根。并且,宋时烈按照朱熹的解读法,将“缩”字解释为“直”[22]。“缩”为“直”,孔子原话的意思就是:反躬自问,正义在我,对方纵是卑贱的人,我也不去恐吓他;反躬自问,正义确在我,对方纵是千军万马,我也勇往直前。进而,宋时烈认为这个“直”就是“浩然之气”,因为它们在“本根血脉”上是一样的。

“浩然之气”是孟子的一个专用名词,但其确切的意义,孟子却又说“难言”。宋时烈在《杂著》中引朱熹的解释为解释:“先生(指朱熹)尝谕:浩然之气若粗说,只是仰不愧、俯不怍,无所疑畏”。“浩然之气只是气,大敢做一样人畏避退缩、事事不敢做;一样人未必识道理,然事事敢做,如项羽力拔山、气盖世,便是这样人。须有盖世之气,方得”。“无浩然之气即如饥人”。“无此气以扶持之,仁或见困于不仁,义或见陵于不义”。[23]这表明,宋时烈认为“浩然之气”是一种“正气”(仰不愧、俯不怍),人具有了这种“正气”,就会“事事敢做”,决不“畏避退缩”,否则,人无此气,就像饥饿的人一样。究其实质,浩然之气也就是仁义。仁义者,即有浩然之气者,便会作到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。其中不淫、不移、不屈就是“直”。

另一方面,浩然之气与直相资相助。

上述第三段论述是宋时烈对《孟子》“配义与道”体悟的心得记录。宋时烈这段话的意思是讲:浩然之气由道义而生,但此气养成后又对道义以扶助。宋时烈这一思想来源于朱熹。

如朱熹在对“其为气也,配义与道,无是馁也”进行解释时说:“配者,合而有助之义。义者,人心之裁制,道者,天理之自然。馁,饥乏而气不充体也。言人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮;若无此气,则其一时所为,虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足以有为矣。”朱子将“配”解为合而为之助,是很特别的训解。他将“其为气也,配义与道”,解为浩然之气配合道义而又帮助道义,意即此气使人在实践道义时,能勇敢果决地实践出来。“无是馁也”的“是”,朱子认为是指“气”,即若无此气之助,道义便不容易实践出来,或人即使可一时表现出道义,但必不能持久。至于“无是馁矣”之“馁”,是指人无浩然之气,则其体不充,便无气魄以担当道义之义,即是指人之体馁。朱子认为践行道义,须气为之助。朱子对自己的这种解释,十分自信,他说:“某解此段,若有一字是孟子意,天厌之!天厌之!”[24]

宋时烈对朱熹这一思想进行了发展,他从直哲学思维出发,认为“道义”就是“直”。上述第四段论述就是他回答学生提问时对道义的诠释。他认为“直”就是“道义”,“直”养成浩然之气以后,此“气”又扶助直,这就是“配义与道”的意思。按照宋时烈的逻辑,浩然之气有赖于直养之资助,如他说:“先生(指朱子)尝以为养气之药头,只在于以直养”,“先生(指朱子)尝试至大至刚以直绝句,曰:若于直字断句,则养字全无骨筋,却似秃笔写字,其话没头”。[25]所谓浩然之气有赖于直养,是说以正义、正大光明培植的气,一定也是一种纯正无私的正气。当这种正气养成后,又会扶助此“直”。所谓“直”有赖于浩然之气之相助,是说有浩然之气者,堂堂正正立于宇宙之间,一身傲骨,满腔正气。到此地位者,真可以说是一个顶天立地的“大人”,“伟丈夫”。这就是宋时烈所谓的“浩然之气”与“直”的相资相助的关系。就这样,宋时烈借助于《孟子》的“浩然之气”,将气实践化、道德化,演译为他的直哲学。这是宋时烈性理学的一个突出特点。

二、宋时烈的修养工夫

宋时烈从他的“直”哲学出发,在修养工夫上强调“格致”和“敬”。

在“格致”工夫上,他从《孟子》的《知言养气》章出发,认为“知言”就是“格致”。如他说:

格致,《大学》劈初头第一工夫而孟子所谓知言实格致事也。[26]

何谓知言云云  以《大学》言之,则知言是格致之事,养气是诚正之事。由此,伯王是治国平天下之事也。盖《大学》说古之明明德于天下而格致居末,盖以用力之最先者,收杀于最末。古人语势自如此也。故朱子尝言:孟子先说知言,后说养气。丑先问养气,某以为承上文方论气而问。今看得不然,是丑会问处。如《大学》说:正心、修身,合杀在致知格物一句云云。据此则告子之不得于言,勿求于心者是不为格致而径欲诚正。不先切琢而径欲研磨者也。于此,虽不复言告子之失而其失益自见矣。[27]

宋时烈认为格致是《大学》的第一工夫,但从工夫的节度来看,是明明德→治国→齐家→修身→正心→诚意→格致。最终工夫是格致,说明了格致的重要性。宋时烈认为,《大学》的“格致”就是《孟子》的“知言”。关于如何格致,宋时烈主张要在明辨是非善恶上下工夫,要探究治国安邦的大道理。他说:

夫格致者,所以明此心之体,使于事物之理通达无碍而处之各得其当也。……后世迂儒以致察于草木昆虫之理为格致,此虽亦格致中之一事,然只专于此而不先于彝伦事为之大者,则恶足为格致,而又将焉用哉!……昔朱子以凡事求是为格致之要,此言当深体也。[28]

他反对穷草木昆虫之理的格致,视这种格致为迂儒之事。他认为朱子所说的凡事要求是去非,才是格致之要。因为这种格致,穷的是治国理民之理。为此,宋时烈十分重视《孟子》知言的重要性。关于知言的重要性,他在读《知言养气》章后说:

此章专以知言为主,若不知言,则自以为义而未必是义,自以为直而未必是直。然说知言又只说詖淫邪遁四者,盖天下事只有是与非而已。[29]

知言就是格致,就是穷理,不经格致而达穷理的话,就不会知道什么是义,什么是直。这是讲知言的重要性,关于知言的内容,就是“詖”(偏陂)、“淫”(失足)、“邪”(不正)、“遁”(无理)四种。所谓知言,就是通过知詖、淫、邪、遁之非,而明其是。归根结底,知言就是要格致事物的是与非。因为这关系到国家生民的祸福问题。为此,宋时烈经常强调知言之事,不可遗漏一物。如他讲:

孟子所谓知言实格致事也,无一物之可遗。而孟子条列其目之大者,则詖淫邪遁四辞而已。此四者始害于性命道德之正而终为国家生民之祸者,甚于洪水与夷狄,盖源于心术之不正而生故也。是以孟子不得不苦死明辨之而曰:圣人复起,必从吾言。朱子赞其勳烈而配之于明四端之大功。盖曰:明四端是安社稷之功,闢异端是扞边境之功夫。[30]

在这里,宋时烈一针见血地指出詖淫邪遁四者,对人来说可危害道德之正,对国来说则危及国计民生,这是决不可忽视的大事。而解决的措施应是朱子说的要“明四端”。进而,宋时烈对“明四端”进行了发展,认为“四端”亦有善恶,要作去恶求善的工夫。

愚于此别有所疑而不敢言矣。退溪、高峰、栗谷、牛溪皆以四端为纯善,朱子以为四端亦有不善者。未知四先生皆未见此说乎?夫四端何以亦有不善乎?四端亦气发而理乘之故也。发之之时,其气清明,则理亦纯善;其气纷杂,则理亦为之所揜而然也。[31]

此说新锐、奇特,但这却是宋时烈对自己颠簸坎坷一生经历的真实体悟。只有明四端,使四端纯善,这样的人才是心胸坦荡的正人君子,这样的人为官从政,便能达到国富民强的目的。而人要心术纯正,就必须要距詖淫邪遁之异言,否则正路榛无,圣门闭塞。而距詖淫邪遁四者的工夫,唯有“知言”。可见,“知言”工夫就是“格致”工夫。宋时烈重视“格致”工夫,也正是因为“知言”关系到国政民生之大计。

在“敬”工夫上,宋时烈遵循朱子的“敬字工夫,乃圣门第一义”;“敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法”[32]的精神,非常重视“敬”工夫。这可以其学生权尚夏的评价为证。权尚夏在《墓表》中这样说:

其用功也,致知、存养、实践、扩充,而敬则通贯始终。[33]

“敬”作为一条红线,贯穿致知、存养、实践和扩充各个方面。这表明在宋时烈思想中,“敬”具有普遍的重要价值。为此,宋时烈对“敬”工夫十分在意,并努力贯彻于自己的举止言行之中。在仪容行为方面,他努力作到正衣冠、尊瞻视,端庄严肃、举止有度。他认为人的外在表现是其内在精神的体现。因此,他更加重视内在修养,认为持敬工夫主要在正心。他常常提到“敬以直内”工夫,“敬以直内”就是以敬治心,使心专一,专一则无委曲,无委曲则直。这样,性发为情,天理流行,便能直接呈现出来。由此,敬工夫的结果使人作到知行并进,表里如一。这样的人,便是宋时烈所称赞的心直、身直、无所不直的正人君子。这样的人,是治国之栋梁,是理民之贤才。这也是宋时烈强调“敬”工夫的目的之所在。

宋时烈通过“知言”、“主敬”的修养工夫而达到“直”哲学的境界。他的“直”哲学克服了朝鲜性理学的重理论的特点,而成为一种重视践履的实践哲学。正是这种实践哲学,使朝鲜主气学派越来越贴近社会现实,对社会发展的指导价值也越来越清晰。

【注释】
[1] 李丙焘:《韩国儒学史论》第181页。
[2] 《墓表·附录》卷13,《宋子大全》7,第280页。
[3] 《杂著》卷134,《宋子大全》4,第696页下。
[4] 《杂著》卷134,《宋子大全》4,第696页下。
[5] 《杂著》卷131,《宋子大全》4,第650页上。
[6] 《杂著》卷136,《宋子大全》4,第718页下。
[7] 《杂著》卷135,《宋子大全》4,第750页上。
[8] 参阅《朱熹传》,《宋史》卷429
[9] 《杂著》卷135,《宋子大全》4,第704页下。
[10] 《杂著》卷136,《宋子大全》4,第719页上。
[11] 《杂著》卷135,《宋子大全》4,第704页下。
[12] 以上参阅陈来的《朱熹哲学研究》第5-8页,第18页、第2425页。
[13] 《杂著》卷131,《宋子大全》4,第642页上。
[14] 《杂著》卷131,《宋子大全》4,第644页下。
[15] 《附录》卷19,《宋子大全》7,第396页下。
[16] 参阅《韩国哲学史》(中),第284285页,北京社会科学文献出版社1996年版。
[17] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第627页。
[18] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第621页下。
[19] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第621页上。
[20] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第622页下。
[21] 《语录·附录》卷14,《宋子大全》7,第306页下。
[22] 朱熹在《四书集注》中关于“吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣”这段语中注有:夫子,孔子也。缩,直也。
[23] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第625页下。
[24] 以上见杨祖汉的《朱子对孟子学的诠释》,刊于黄俊杰主编的《孟子思想的历史发展》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年版,第143144页。
[25] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第625页上。
[26] 《杂著》卷131,《宋子大全》4,第647页上。
[27] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第623页下,624页上。
[28] 《幄对说话·拾遗》卷7,《宋子大全》7,第544页下。
[29] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第626页上。
[30] 《杂著》卷131,《宋子大全》4,第647页上。
[31] 《杂著》卷130,《宋子大全》4,第632页上。
[32] 《朱子语类》卷12,第210页。
[33] 《墓表·附录》卷13,第280页上。

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