宋时烈（1607—1689）号尤菴、字英甫，为沙溪长生的门生，被称为溪门之杰。宋时烈一生历仕仁祖、孝宗、显宗、肃宗等四朝，为朝鲜朝历史上不可多得的政治家学者。

韩国学者李丙焘评价宋时烈说：

尤菴，其学一主于朱子，而于东儒，以栗谷为第一，故言必称朱子、栗谷。其言行进退，亦准于朱栗门法。门人权尚夏（遂菴）撰其墓表曰：“朱子之道，至栗谷而复明；栗谷之业，至先生而益广。栗谷如天开日月，先生如地负海涵”云云。余亦以为，朱子之学，至栗谷而发展之以论理，栗谷之论理，至尤菴而益彻底矣。

尤菴天资严毅刚大，有英雄豪杰之姿。长于辩论，志介如石，主义主张，少不屈于人。时或过高，由是往往为时辈所激，而实为屈指的学者政治家也。尤菴历事仁、孝、显、肃四朝，深被孝庙恩顾，特升冢宰（吏曹判书），自任以北伐之事。孝宗赐貂裘一件曰：“辽阳风雪，以此防寒”。世乃以昭烈、孔明拟之。而孝宗昇遐，事遂不行，常自以为恨事。晚年入清州华阳洞，读书讲学，题石壁“大明乾坤，崇祯日月”八字，以寓尊周（慕华）思想。显宗亦累召累拜，官至右相左相，愈益以学者政治家自任。而适值党论激烈之世，每与南人一派相为冲突，尚矣。亦与同门，后辈有隙，其于公私生活，大有不幸者焉。[1]

诚如李丙焘的评价，宋时烈一生仕途坎坷不平，几起几落。

一、宋时烈的“直”哲学

关于宋时烈学问之主旨，《墓表》中有这样一段记录：

（先生）尝以为天地之所以生万物，圣人之所以应万事，直而己。孔孟以来相传者，惟是一直字，以此为终身服行之。凡是以其动静，言为正大光明。如青天白日，人得以见之。此其为学之大略也。[2]

这表明宋时烈一生为学，在于一“直”字。这个“直”，就是《墓表》所说的“正大光明”的意思。宋时烈认为这是孔孟相传下来，后朱子又继承并留传于世的一点真骨血。

“直”是孔、孟、朱三圣同一揆也。[3]

宋时烈认为孔子——孟子——朱子三圣为人处世的准则是一样的，这一准则就是“直”。孔孟朱三圣的所言、所行，都遵循着“直”这一尺度，即动静举止、为人处事，皆正大光明。宋时烈以圣人为楷模，将“直”作为终身服行的准则。宋时烈之所以视“直”为三圣相传于世的真理，是因为这是朱子临终前的重要遗嘱。他在《示诸子孙姪孙等》书信中说：

朱子之学，以穷理、存养、践履、扩充为主，而以敬为通贯始终之功。至于临箦而授门人真诀，则曰：天地之所以生万物，圣人之所以应万事，直而已。明日又请，则曰：道理只如此，但须刻苦坚固。盖孔子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。孟子所以养浩然之气者，亦惟此一字而已。[4]

这段话揭示了宋时烈关于“直”哲学思想的三个重要内容。即：

第一，宋时烈的“直”哲学凸显了人的主体性。

笔者以为韩国儒学与中国儒学和日本儒学相比较，它的一个突出特点就是具有一种强烈的民族主体性，而这种民族主体性又常常通过对人的主体性的张扬而表现出来。栗谷一系，就是以强调“气”的功能和价值而凸显出人的主体能动性。作为栗谷二传弟子的宋时烈则将“气”具体化、实践化、道德化为一个“直”。他将“直”作为人之所以为人的一个重要标帜，认为人就是因为具备了“直”的品质，才可以挺立于天地之间，才可以为万物之灵，才可以尽人之职责。对此，宋时烈常缅怀先师沙溪先生和朱子的教导，如他在《杂著》中记有：

沙溪先生之学专出于“確”之一字，而每以“直”之一字为立心之要。此朱子易箦时授门人之单方也。其言曰：天地之所以生万物，圣人之所以应万事，直而已矣。[5]

朱子于易箦前数日，诸子问疾而请教焉，则应之曰：为学之要，唯事事审求其是，决去其非，积集久之心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣。又曰：道理亦只是如此，但相与倡率，下坚苦工夫，牢固著足，方有进步处。我文元公先生每诵此，以教小子曰：吾平生所为，虽有不善，未尝不以告人。虽发于心，而未见于外者，苟有不善，未尝不以语人。汝须体此心此一直字。[6]

可见，“直”就是“立心之要”。所谓“立心”，按照朱子的解释和沙溪的体悟，就是要尽净私欲，以达到审事求是，决去其非，慎独为善，进而再达到集久之心与理一，洞然通达的境界。这种境界也就是宋时烈所说的“心直”、“身直”、“无所不直”的境界。他说：

自吾心直而吾躬直，吾事直，以至于无所不直而以无负生直之理矣。[7]

宋时烈认为从“心直”可以达到“身直”，进而达到“无所不直”的境界。这与上述的去私欲——去非求是——心与理一是同一个意思。两者讲的都是“生直之理”。这种“生直之理”其实质就是一种人应追求的道德境界。这种境界也就是正大无私、光明磊落的道德体现。只有具备了这种道德品质，达到了这种道德境界，才是天地间一顶天立地的人。而只有这样的人，才可以“应万事”，即肩负起社会的责任和道义。所以，“直”揭示了人的功能，张扬了人的价值，显示了人的主体性。

宋时烈的“直”哲学不是一种凭空杜撰的概念，而是他从自己的毕生实践中，从对先贤为人处事的体悟中，总结出的一种主体道德哲学。

如上所述，宋时烈认为朱子的临终真传——“直”的思想来源于孔子。孔子在《论语·雍也》篇中说：“人之生也直，罔之生也幸而免”。孔子的意思是说，人的生存是由于正直，不正直的人也可以生存，那是由于他侥倖地免于祸害。这表明孔子把“直”（正直）作为人之为人的根本。在人类社会中，具有正直品行的人，才能充分发挥主体能动性。这就如同《论语·为政》篇所说：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。鲁哀公问：“要做些什么事才能使百姓服从呢？”孔子回答：“把正直的人提拔起来放在邪曲的人之上，百姓就服从了；若把邪曲的人提拔起来放在正直的人之上，百姓就会不服从。”这也就是说，正直的人才能治理好国家。宋时烈对此感悟颇深。他一生跌荡起伏、屡遭诬陷，但因他能以“直”为道德操守，行为规范，所以虽在83岁高龄被赐死，但仅过六年（肃宗20年，1695年），又被肃宗追复官职，恢复名誉。他以“直”哲学成为遂庵权尚夏、南塘韩元震、华西李恒老、勉庵崔益弦、毅庵柳麟钖等为代表的义理学派的开创者。

同时，宋时烈也从朱熹的身世遭遇中体悟到“直”的价值。朱熹在70年的生涯中，40余年从事讲学和著述，10年为官，分别在高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。朱熹晚年，因朝廷内部斗争受牵连，以干预朝廷罪名被罢官，并被指控犯有十大罪状，如“不孝其亲”、“不敬于君”、“不忠于国”、“玩侮朝廷”等，实际上是对朱熹的攻击。更有甚者，还“更道学之名曰伪学”，“《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书，为世大禁”，弄得朱熹的“门人故交，尝过其门凛不敢入”，以至“更名他师，……变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党”。面对此情，朱熹仍“日与诸生讲学不休，或劝以谢遣生徒者，笑而不答”。临死前，还在修改《大学·诚意章》[8]。朱熹以正大光明之胸襟面对各种各样的诬陷和诽谤，至死不谕。在他死后9年，朝廷召赐朱熹遗表恩泽，“谥曰文”，称“朱文公”，并将朱熹的《四书集注》列入官学，作为法定教科书。之后，朱熹的著作又传入韩半岛和日本，朱熹的思想成为朝鲜朝的官方哲学。

与朱熹的身世相类似的宋时烈在他的书信、杂著等文章中常常提到朱熹的遭遇，并反复强调朱熹临死之前将“直”传示门人弟子的重要性。这是因为宋时烈认为朱熹之所以能够成为一代伟大学者，正是由于他坚挺了“直”，以正大光明战胜了奸佞，以堂堂正气战胜了邪恶，作到了“心直”、“身直”，凸显了人的主体性的结果。这也是宋时烈对朱熹奉若神明的一个重要原因。

第二，宋时烈的“直”哲学揭示了宇宙万有的本质。

宋时烈认为“直”不仅凸显了人的主体性，而且还是宇宙万有的本质。如他在《李  字说》中说：

余又告之曰：天尊地卑，阴降阳升，亦无非理之所以直也。直之道，顾不大欤？[9]

天尊地卑、阳升阴降、阴阳相合、万物化生，这是自然界的生化规律。对此，宋时烈从他的“直”哲学角度进行阐释。他认为，宇宙万有无不具有其自身的生成变化的“理之直”（规律）。所谓“理之直”，就是真实无妄，没有丝毫之假，宇宙万有正是具有这种真实的“直理”，才能正常地生长、发芽、变化，这就是“直之道”。这种“直理”，“直之道”也就是宋时烈一生反复强调，并被他视为朱门真骨血的“圣人所以应万事，天地所以生万物，直而已矣”。[10]“圣人所以应万事”已如上述。“天地所以生万物”，正是因为“天地”、“万物”即宇宙万有自身蕴含有“直”，即那种实实在在的“直理”，所以天地才可以生育万物，万物才可以按照繁壮、衰落、再繁壮的程序变化着。这就是上面所说的“直之道”，也就宇宙万有的“生之道”。否则，“不直，则失其所以生之道，而将不免于死矣。”[11]不直，宇宙万有就会丧失生命。可见，“直”是宇宙万有的必须遵循的规律。同时，“直理”又内在于宇宙万有自身之中，故“直”又是宇宙万有的本质体现。

第三，宋时烈的“直”哲学与孟子“浩然之气”的关系。

宋时烈作为栗（谷）门弟子，将栗谷的重气思想向实践哲学方面作了发展和深化，提出了关于“直”的哲学。而他的“直”哲学又根植于栗门的重气理论之上。

栗谷的重气思想是受朱熹“理气观”理论的影响。

在朱熹思想中，“理”与“气”有无先后，有无离合，这是一个复杂的问题。朱熹44岁时完成了《太极解义》（《太极图解》和《太极图书解》合称为《太极解义》）。《太极解义》是朱熹对周敦颐的《太极图》和《太极图说》的阐释。《太极图说》提出了“无极而太极，太极动而生阳，静而生阴”的宇宙发展图式。但由于过于简约，许多重要问题未阐明。朱熹以《太极图说》首句为“无极而太极”，便以“理”解释太极，这就把周敦颐的《太极图说》纳入理学体系之中。朱熹以太极为“理”，阴阳为“气”，这就发生了理气关系问题。《太极图说》本言“太极动而生阳，静而生阴”。朱熹在《太极本义》中没有从理能生气，理先气后去理解和解释，这是值得注意的。例如他在《太极图说解》中没有提出理先气后的问题，反而强调理气的无始终、无离合。他说：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之气也。……推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始，非识道者，孰能识之！”理与气，在时间上没有开始和终结，两者又是不离不杂的。又如朱熹在与《太极解义》成稿同年的一封与友人的书信中说到：“又曰五行阴阳、阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也”。不是先有太极之理，以后才生阴阳二气；也不是在阴阳二气之先，已有一个太极之理。理与气无先后，无离合。这表明，在这一时期朱熹强调的是理气的无先后、无终始、无离合，而未形成理先气后的思想。

朱熹关于理先气后的思想是在50—60岁时形成的。但朱熹65岁以后至71岁去世之间，他的理先气后的理气观又发生了新的演变。如他68岁说：“或问理在先气在后，曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。这是说，理与气在本源上、实际上并无先后，但从理论上讲，理在气先。这表明，在朱熹思想中，理与气的关系为：第一，理与气实际上无所谓先后。第二，从逻辑上说，可以说理在气先。[12]

朝鲜朝时期的退溪学派着重吸收并发展了朱熹的理先气后思想，而栗谷学派则吸收并发展了朱熹的理气无先后、无离合的思想，进而提出了重气的主张。

身为栗门弟子的宋时烈忠实地继承了朱熹关于理气无先后，无离合的思想。如他在看朱子书后写下的杂录中，就有许多这方面的言论。

盖心，气也；智，性也，性则理也。气与理二者不可离而亦不可杂也。[13]

先生（指朱熹）尝言：天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。盖理与气元不相离故也。

死生有命之命，带气言之；天命之谓性之命，纯乎理言之。此说出语类人物之性篇，然以中庸首章注说及先生（指朱熹）所尝言，天非气无以命于人者言之，天命之性亦岂离气而言也。[14]

上述言论表明宋时烈是从理与气既不相离，亦不相杂的角度而突出气的功能和价值。

比如，宋时烈在理气观方面说过：理气只是一而二，二而一者也。有从理而言者，有从气而言者，有从源头而言者，有从流行而言者。盖谓理气混融无间，而理自理，气自气，又未尝夹杂。故其言理有动静者，从理之主气而言也。言其理无动静者，从气之运理而言也。言其有先后者，从理气源头而言也。言其无先后者，从理气流行而言也。”[15]宋时烈在这里将理气关系分属四个范畴进行了精辟总结。从理而言即理主宰气，是讲理有动静；从气而言即气包理，是理无动静；从本体而言即源头处，是理先气后；从作用而言即流行处，是理气无先后。这种理性分析是对朱熹理气观的本质总结和细微梳理，而这种总结和梳理也正是对朱熹思想的发展。[16]

循着这种思路，他对《孟子》的《浩然之气章》（或称为《知言养气章》）十分重视。他自己讲对《孟子·浩然章》曾下过很大功夫，反复诵读理解。他说：

余年十四时受读孟子书，始以为其义无难解者，则大喜。逐日课过，及至浩然章则茫然莫知其何等语也。愈进而请益，而愈如坚木，有时泚出于颡而或出愠语曰：孟子何故立言如是，使人难晓也。先君子笑曰：汝且置此章而换受下章可也。遂勉承命而中心蕴结如负罪过者。然至十七岁，慨然叹曰：书无难易而顾吾之功力有所未至尔。遂闭门俯读至五六百遍，则虽句读上口圆滑而其义理则终未能窥闯矣。又复权行倚阁，然暇时又不住检看，以至老大则虽与初间有异，终有隔靴搔庠之叹矣。岁癸丑尹子仁来访于华阳，余请与通读，质其所疑而犹未能灑然于心矣。时复自解曰：朱先生于此章极力解说，而曰：余不得孟子意而言者,天厌之！天厌之！然则今日吾侪之如是辛苦，无足怪也。[17]

宋时烈14岁开始读《孟子》书，对其中的《浩然之气》章下功夫最甚，可以说一生精力都在研读这一章。这说明孟子关于“浩然之气”的思想与他重气的观念有相通之处。

《浩然之气》章出于《孟子·公孙丑篇》第二章。对这章每个字、每句话的理解，宋时烈都记录在《杂著》中。其中最具代表性的论述有：

1、孟子之学固主于心，而于言与气，亦未尝放过。必曰知言，必曰养气。[18]

2、曾子谓子襄止吾往矣  孟子于此收杀，以义理之勇以扫去贲黝舍粗的勇，而只以缩之一字为本根。此缩字即下文所谓以直养之直字。然则于此虽无浩然之名，而其本根血脉则己具矣。[19]

3、配义与道云云  上文所谓以直养者，以道养之之谓也。夫此气始从道义而生、而养之既成，则此气还以扶助道义。正如草木始生于根，而及其枝叶畅茂；则其津液反流于其根，而其根亦以深长。极其本而言之，则阴阳生乎太极，而及其阴阳既生，则反以运用乎太极，以生万化。大小虽殊，而其理则一也。[20]

4、先生又曰：以直养之直，即道义。而既以道义养成此气之后，则又便扶助此道义，此所谓配义与道者也。[21]

上述第一段论述表明宋时烈认为孟子在《浩然之气》章中讲的主要是气。从这一观点出发，他着重论述了孟子的浩然之气与直的关系。这两者的关系主要有两方面内容：

一方面，浩然之气即是直。

上述第二段论述主要就是讲这个意思。这是宋时烈在读曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”这些话时写下的感悟。宋时烈认为孟子之所以能够用义理之勇扫去（孟）贲、（北宫）黝、（孟施）舍的粗鲁之勇，关键在于以缩为本根。并且，宋时烈按照朱熹的解读法，将“缩”字解释为“直”[22]。“缩”为“直”，孔子原话的意思就是：反躬自问，正义在我，对方纵是卑贱的人，我也不去恐吓他；反躬自问，正义确在我，对方纵是千军万马，我也勇往直前。进而，宋时烈认为这个“直”就是“浩然之气”，因为它们在“本根血脉”上是一样的。

“浩然之气”是孟子的一个专用名词，但其确切的意义，孟子却又说“难言”。宋时烈在《杂著》中引朱熹的解释为解释：“先生（指朱熹）尝谕：浩然之气若粗说，只是仰不愧、俯不怍，无所疑畏”。“浩然之气只是气，大敢做一样人畏避退缩、事事不敢做；一样人未必识道理，然事事敢做，如项羽力拔山、气盖世，便是这样人。须有盖世之气，方得”。“无浩然之气即如饥人”。“无此气以扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义”。[23]这表明，宋时烈认为“浩然之气”是一种“正气”（仰不愧、俯不怍），人具有了这种“正气”，就会“事事敢做”，决不“畏避退缩”，否则，人无此气，就像饥饿的人一样。究其实质，浩然之气也就是仁义。仁义者，即有浩然之气者，便会作到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。其中不淫、不移、不屈就是“直”。

另一方面，浩然之气与直相资相助。

上述第三段论述是宋时烈对《孟子》“配义与道”体悟的心得记录。宋时烈这段话的意思是讲：浩然之气由道义而生，但此气养成后又对道义以扶助。宋时烈这一思想来源于朱熹。

如朱熹在对“其为气也，配义与道，无是馁也”进行解释时说：“配者，合而有助之义。义者，人心之裁制，道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”朱子将“配”解为合而为之助，是很特别的训解。他将“其为气也，配义与道”，解为浩然之气配合道义而又帮助道义，意即此气使人在实践道义时，能勇敢果决地实践出来。“无是馁也”的“是”，朱子认为是指“气”，即若无此气之助，道义便不容易实践出来，或人即使可一时表现出道义，但必不能持久。至于“无是馁矣”之“馁”，是指人无浩然之气，则其体不充，便无气魄以担当道义之义，即是指人之体馁。朱子认为践行道义，须气为之助。朱子对自己的这种解释，十分自信，他说：“某解此段，若有一字是孟子意，天厌之！天厌之！”[24]

宋时烈对朱熹这一思想进行了发展，他从直哲学思维出发，认为“道义”就是“直”。上述第四段论述就是他回答学生提问时对道义的诠释。他认为“直”就是“道义”，“直”养成浩然之气以后，此“气”又扶助直，这就是“配义与道”的意思。按照宋时烈的逻辑，浩然之气有赖于直养之资助，如他说：“先生（指朱子）尝以为养气之药头，只在于以直养”，“先生（指朱子）尝试至大至刚以直绝句，曰：若于直字断句，则养字全无骨筋，却似秃笔写字，其话没头”。[25]所谓浩然之气有赖于直养，是说以正义、正大光明培植的气，一定也是一种纯正无私的正气。当这种正气养成后，又会扶助此“直”。所谓“直”有赖于浩然之气之相助，是说有浩然之气者，堂堂正正立于宇宙之间，一身傲骨，满腔正气。到此地位者，真可以说是一个顶天立地的“大人”，“伟丈夫”。这就是宋时烈所谓的“浩然之气”与“直”的相资相助的关系。就这样，宋时烈借助于《孟子》的“浩然之气”，将气实践化、道德化，演译为他的直哲学。这是宋时烈性理学的一个突出特点。

二、宋时烈的修养工夫

宋时烈从他的“直”哲学出发，在修养工夫上强调“格致”和“敬”。

在“格致”工夫上，他从《孟子》的《知言养气》章出发，认为“知言”就是“格致”。如他说：

格致，《大学》劈初头第一工夫而孟子所谓知言实格致事也。[26]

何谓知言云云  以《大学》言之，则知言是格致之事，养气是诚正之事。由此，伯王是治国平天下之事也。盖《大学》说古之明明德于天下而格致居末，盖以用力之最先者，收杀于最末。古人语势自如此也。故朱子尝言：孟子先说知言，后说养气。丑先问养气，某以为承上文方论气而问。今看得不然，是丑会问处。如《大学》说：正心、修身，合杀在致知格物一句云云。据此则告子之不得于言，勿求于心者是不为格致而径欲诚正。不先切琢而径欲研磨者也。于此，虽不复言告子之失而其失益自见矣。[27]

宋时烈认为格致是《大学》的第一工夫，但从工夫的节度来看，是明明德→治国→齐家→修身→正心→诚意→格致。最终工夫是格致，说明了格致的重要性。宋时烈认为，《大学》的“格致”就是《孟子》的“知言”。关于如何格致，宋时烈主张要在明辨是非善恶上下工夫，要探究治国安邦的大道理。他说：

夫格致者，所以明此心之体，使于事物之理通达无碍而处之各得其当也。……后世迂儒以致察于草木昆虫之理为格致，此虽亦格致中之一事，然只专于此而不先于彝伦事为之大者，则恶足为格致，而又将焉用哉！……昔朱子以凡事求是为格致之要，此言当深体也。[28]

他反对穷草木昆虫之理的格致，视这种格致为迂儒之事。他认为朱子所说的凡事要求是去非，才是格致之要。因为这种格致，穷的是治国理民之理。为此，宋时烈十分重视《孟子》知言的重要性。关于知言的重要性，他在读《知言养气》章后说：

此章专以知言为主，若不知言，则自以为义而未必是义，自以为直而未必是直。然说知言又只说詖淫邪遁四者，盖天下事只有是与非而已。[29]

知言就是格致，就是穷理，不经格致而达穷理的话，就不会知道什么是义，什么是直。这是讲知言的重要性，关于知言的内容，就是“詖”（偏陂）、“淫”（失足）、“邪”（不正）、“遁”（无理）四种。所谓知言，就是通过知詖、淫、邪、遁之非，而明其是。归根结底，知言就是要格致事物的是与非。因为这关系到国家生民的祸福问题。为此，宋时烈经常强调知言之事，不可遗漏一物。如他讲：

孟子所谓知言实格致事也，无一物之可遗。而孟子条列其目之大者，则詖淫邪遁四辞而已。此四者始害于性命道德之正而终为国家生民之祸者，甚于洪水与夷狄，盖源于心术之不正而生故也。是以孟子不得不苦死明辨之而曰：圣人复起，必从吾言。朱子赞其勳烈而配之于明四端之大功。盖曰：明四端是安社稷之功,闢异端是扞边境之功夫。[30]

在这里，宋时烈一针见血地指出詖淫邪遁四者，对人来说可危害道德之正，对国来说则危及国计民生，这是决不可忽视的大事。而解决的措施应是朱子说的要“明四端”。进而，宋时烈对“明四端”进行了发展，认为“四端”亦有善恶，要作去恶求善的工夫。

愚于此别有所疑而不敢言矣。退溪、高峰、栗谷、牛溪皆以四端为纯善，朱子以为四端亦有不善者。未知四先生皆未见此说乎？夫四端何以亦有不善乎？四端亦气发而理乘之故也。发之之时，其气清明，则理亦纯善；其气纷杂，则理亦为之所揜而然也。[31]

此说新锐、奇特，但这却是宋时烈对自己颠簸坎坷一生经历的真实体悟。只有明四端，使四端纯善，这样的人才是心胸坦荡的正人君子，这样的人为官从政，便能达到国富民强的目的。而人要心术纯正，就必须要距詖淫邪遁之异言，否则正路榛无，圣门闭塞。而距詖淫邪遁四者的工夫，唯有“知言”。可见，“知言”工夫就是“格致”工夫。宋时烈重视“格致”工夫，也正是因为“知言”关系到国政民生之大计。

在“敬”工夫上，宋时烈遵循朱子的“敬字工夫，乃圣门第一义”；“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法”[32]的精神，非常重视“敬”工夫。这可以其学生权尚夏的评价为证。权尚夏在《墓表》中这样说：

其用功也，致知、存养、实践、扩充，而敬则通贯始终。[33]

“敬”作为一条红线，贯穿致知、存养、实践和扩充各个方面。这表明在宋时烈思想中，“敬”具有普遍的重要价值。为此，宋时烈对“敬”工夫十分在意，并努力贯彻于自己的举止言行之中。在仪容行为方面，他努力作到正衣冠、尊瞻视，端庄严肃、举止有度。他认为人的外在表现是其内在精神的体现。因此，他更加重视内在修养，认为持敬工夫主要在正心。他常常提到“敬以直内”工夫，“敬以直内”就是以敬治心，使心专一，专一则无委曲，无委曲则直。这样，性发为情，天理流行，便能直接呈现出来。由此，敬工夫的结果使人作到知行并进，表里如一。这样的人，便是宋时烈所称赞的心直、身直、无所不直的正人君子。这样的人，是治国之栋梁，是理民之贤才。这也是宋时烈强调“敬”工夫的目的之所在。

宋时烈通过“知言”、“主敬”的修养工夫而达到“直”哲学的境界。他的“直”哲学克服了朝鲜性理学的重理论的特点，而成为一种重视践履的实践哲学。正是这种实践哲学，使朝鲜主气学派越来越贴近社会现实，对社会发展的指导价值也越来越清晰。

【注释】

[1] 李丙焘：《韩国儒学史论》第181页。

[2] 《墓表·附录》卷13，《宋子大全》7，第280页。

[3] 《杂著》卷134，《宋子大全》4，第696页下。

[4] 《杂著》卷134，《宋子大全》4，第696页下。

[5] 《杂著》卷131，《宋子大全》4，第650页上。

[6] 《杂著》卷136，《宋子大全》4，第718页下。

[7] 《杂著》卷135，《宋子大全》4，第750页上。

[8] 参阅《朱熹传》，《宋史》卷429。

[9] 《杂著》卷135，《宋子大全》4，第704页下。

[10] 《杂著》卷136，《宋子大全》4，第719页上。

[11] 《杂著》卷135，《宋子大全》4，第704页下。

[12] 以上参阅陈来的《朱熹哲学研究》第5-8页，第18页、第24—25页。

[13] 《杂著》卷131，《宋子大全》4，第642页上。

[14] 《杂著》卷131，《宋子大全》4，第644页下。

[15] 《附录》卷19，《宋子大全》7，第396页下。

[16] 参阅《韩国哲学史》（中），第284、285页，北京社会科学文献出版社1996年版。

[17] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第627页。

[18] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第621页下。

[19] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第621页上。

[20] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第622页下。

[21] 《语录·附录》卷14，《宋子大全》7，第306页下。

[22] 朱熹在《四书集注》中关于“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”这段语中注有：夫子，孔子也。缩，直也。

[23] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第625页下。

[24] 以上见杨祖汉的《朱子对孟子学的诠释》，刊于黄俊杰主编的《孟子思想的历史发展》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年版，第143—144页。

[25] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第625页上。

[26] 《杂著》卷131，《宋子大全》4，第647页上。

[27] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第623页下，624页上。

[28] 《幄对说话·拾遗》卷7，《宋子大全》7，第544页下。

[29] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第626页上。

[30] 《杂著》卷131，《宋子大全》4，第647页上。

[31] 《杂著》卷130，《宋子大全》4，第632页上。

[32] 《朱子语类》卷12，第210页。

[33] 《墓表·附录》卷13，第280页上。

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