一

近两年来，日本学者泽井启一的新著《作为“符号”的儒学》[1]在日本学术界引起了一定反响。该书主旨一方面针对日本学术界存在的认为儒学是“外来”的，是不符合日本人感情的，所以是应该被排斥的，同时又主张儒学的内容早就存在于自古以来的日本——永远的日本之中这种“闭止域”学术观，指出：儒学虽然在中国被体系化，但在东亚各地流传，说明某一时期在东亚各地存在着共有的命题。泽井把东亚地域共通的儒学的渗透过程叫做“本土化”。另一方面，泽井通过对东亚各国儒学“本土化”过程的研究，旨在达到“脱中心化”（脱离中国儒学）的目的。与此相仿，韩国的一些中青年学者认为孔子是东夷人，儒学的根在古代韩国社会之中。

上述日本和韩国学者的观点，不论其中关于“源”与“流”的问题，客观上毕竟都承认在东亚地区存在着一个以儒家文化为基本内容的文化圈。笔者以为儒学在中国产生、形成以后，伴着文明的传播，在地域和空间上，向着日本、韩国等周边国家和地区扩展。所以，从东亚文化的共性来看，在东亚地区确实存在着一个“儒学文化圈”；另一方面，从东亚文化的特质来看，中国儒学的原创性决定了它只能是中国的儒学，传播到日本和韩国的儒学在与本国固有的传统文化思想相结合后，就形成了与中国儒学不同的、具有本民族特色的日本儒学和韩国儒学。而五彩斑烂的中国儒学、日本儒学和韩国儒学又最终构成了东亚文明的象征。本论文意在通过韩国三国时代儒学的研讨，探究东亚儒学文化圈的形成、实质及在当代社会中的价值。

二

韩国三国时代指由高句丽（37 B．C．~668 A.D．）、百济 （18．B.C．~663A．D．）、新罗（57 B．C．~668 A.D．）三国构成的历史时代。在地理位置上，高句丽处于朝鲜半岛的北部，与中国接壤，在引进中国文化方面，比百济和新罗要早，所以文化较发达。百济位于半岛的西南部，西面由黄海与中国交通，初期主要吸收了中国北方文化（汉代文化），中期后则与中国南方文化（魏晋南北朝文化）接触频繁。新罗位于半岛的东南部，不和中国接邻，必须通过高句丽与百济才能间接输入中国文化，直至五六四年（北齐世祖河清三年）才同中国建立了外交关系。中国儒学早在三国时代之前的西元前四世纪左右就已传入古朝鲜社会。例如韩国学者柳承国认为：“与燕昭王（311 B．C．~270 A．D．）同时的古朝鲜社会已习得中国儒教思想，并活用于解决国际间之难题。由此可见，孔孟思想于纪元前四世纪左右，已经在韩国社会起了机能性的作用。”[2]又如金忠烈认为：“将中国儒教之传来时期，换言之，儒教普及韩半岛的渊源视为西元前四世纪顷。”[3]再如李丙焘认为：“在中国春秋战国时，……北朝鲜地与燕、齐、鲁、邹相连陆，又只隔一衣带水。彼此之交通往来与夫彼土文物之波及于此，应自早昔始。大同江以北，曾为燕秦所属。鲁、邹即孔孟出生之地，儒教思想及其文化影响于朝鲜之一部社会，可以想像也。但惜无文献可征。”[4]三国时代的儒学在此基础上直接吸取中国汉代儒学并发展成为当时社会的政治、学问、生活的基本内容，构成了三国时代的主流文化。

解读三国时代儒学，其结构由四个层面构成。这就是儒学的载体结构、功能结构和变异结构。下面依次进行分析。（一）儒学的载体结构

汉字是儒学的载体结构。

汉字与古埃及文字、古苏美尔文字、古巴比仑文字是世界上最古老的四种文字。地转星移，大浪淘沙，后三种文字早已消亡，唯独汉字流传五千年而常青不衰。这与汉字的特性和威力具有密切关系。

关于汉字起源的确切年代，随着考古学的发展，人们的认识逐步深化。一八九九年发掘的殷墟甲骨文，已经形成了汉字的系统。其形成期约在商代的后期，即西元前十四至前十一世纪期间。以后，郑州商代遗址二里岗文化的发现，将甲骨文的应用提早了三百年，约为西元前一七五○年至前—三五○年间。再后，山东大汶口文化发现的有刻画符号的陶器和残片，这些刻画符号与甲骨文和早期的金文很接近。大汶口文化的年代约为西元前四千三百年，属于仰韶文化的半坡遗址，虽然没有发现类似甲骨文的刻画符号，但其精美的彩陶图案的花纹带有明显的表意性。甲骨文在汉字发展中占有重要的地位。甲骨文的字体结构已基本与后世的“六书”（即象形、指事、会意、形声、转注、假借）相合。从已发现的甲骨文中，商代早期甲骨文字象形成分较多，商代后期形声字增多，如“山”字，甲骨文像三峰之形，意为很高；“丘”字，甲骨文像二峰之形，意为小山；“土”字，甲骨文像地面突起土块之形，意为生长万物的地；“田”字，甲骨文四周围成整块的土地，中间纵横交错似今日的田埂，意为耕种的土地。这说明了汉字的根本特性——表意性。所谓表意性，是讲汉字是一种以形表意的文字，字形同其所示的意义融为一体，而不受语音变化的影响。[5]关于汉字的这一特性，法国著名学者汪德迈（Leon Van der meersch）亦指出：“中国文字不同于我们所熟悉的拼音文字，主要区别是它的表意性。在拼音文字中，文字不是用来记录意念而是用来表现词语，有些作者宁愿将其称为语言记录文字。”“必须反覆强调指出，中国汉字并非书写符号，其本身就是词，同其他书写语言中的表意符相比，每一个汉字都直接意指某件事物而绝不需要重新借用口语”。[6]

汉字的表意性决定了它同时担当了文字与思想的双重角色，即所谓的“文者道之器”。从“文者道之器”出发，汉字承担着儒学思想指意的重任。如：“仁”字。甲骨文仁作仁，[7]《说文》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋说：“仁者，人也，相人偶亲之也。”[8]段玉裁《说文解字注》释“相人偶”为两义：一是引《仪礼·大射》“揖以耦”的郑玄注：“以者，耦之事，成于此意，相人偶也。”《仪礼·聘礼》“每曲揖”和（公食大夫礼）“宾入三揖”的郑玄注：“每门辄揖者，以相人耦为敬也。”是表示敬意的一种礼仪形式。二是引《诗·匪风》郑玄笺：“人耦能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”犹二人相耦，“耦则相亲”。[9]可见，“仁”字是仪礼、亲密意义的承载者。儒学创始者孔子在《论语》中使用“仁”字一○九次。如他说：“仁者爱人”（《论语·颜渊》）“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）等，这里的“仁”字体现了孔子的仁学思想。由此，汉字“仁”也就成为了表达儒学某种意义的一种载体。

作为儒学载体的汉字在三国时代以前就已传入了朝鲜半岛。古代韩民族只有语言但无文字，所以汉字的传入，在韩民族文化史中具有划时代的贡献。这种贡献表现在两个方面。一方面是凭借汉字记录下了三国珍贵的历史，另一方面是依据汉字中承载着的儒学思想创造了韩文（时间推至李朝世宗大王时期一四一九至一四五○年）。

高句丽从建国初期就开始使用汉字，但究竟从何时开始，无确切的文献记载。据《三国史记》记载，高句丽自建国初期就利用汉字撰修本国史籍，名曰《留记》一百卷。六○○年，婴阳王诏令太学博士李文真将《留记》再编纂整理为《新集》五卷。三七五年，百济于近肖古王三十年命博士高兴用汉文撰写百济国史，名为《书记》。新罗初期无文字，《梁书·东夷传·新罗》记云：“无文字，刻木为信，语言待百济而后通焉。”新罗的汉字使用，是通过百济而学得的。五四五年，新罗的真兴王命居柒夫等人用汉字撰写新罗国史。[10]用汉字撰写的国史，不仅为后人留下了宝贵的史料，而且亦可从汉字中了解其内在的儒家思想。例如高句丽的（广开士大王碑）（又称〈好太王碑〉）。此碑在吉林省集安县城东九华里处。建于高句丽将其政治中心迁移至朝鲜半岛前不久的四一四年。原先身用方柱形角砾凝灰岩略加修琢而成，碑高六·八九米，四面环刻汉碑文，书体为隶书，共四十四行，计一七七五字。清代时，集安一带为禁区。一八七五年开禁设县，始发现此碑。碑文内容是赞扬广开土大王的功绩，但碑文上半部详细记录了高句丽始祖东明王的建国理念与统治哲学，其中不乏儒学思想。碑文描述东明王为敌所逐，逃至江边，此时群龟浮水为桥，助王渡河，之后东明王乘黄龙升天。这其中就包含了河图洛书的阴阳思想。碑文讲述东明王治国十八年升天之时，嘱世子儒留王“以道与治”，儒留王受此遗命治国，此治国理念一直传到十七代的广开土大王。此“道”即意味着孔孟儒学中的“帝王之学”。碑文赞美东明王功绩说：“平山君德口于皇天，威武柳被四海，扫除庶宁其业，国富民殷，五谷丰熟”。这其中又蕴含着儒家的“天命”思想和“民本”思想。

汉字转入三国后，一直被广泛流传使用，至到朝鲜朝世宗大王时代（1419－1450）才创造了韩字，这就是著名的“训民正音”。韩字的结构原理深受汉字中蕴含的儒家思想的影响。具体说就是“训民正音”的结构原理与儒家经典《周易》具有深切的关系。如《训民正音·制字解》说：“天地之道，一阴阳五行而已。坤复之间为太极，而动静之后为阴阳。凡有生类在天地之间者，舍阴阳而何之，故人之声音皆有阴阳之理，顾人不察耳。今正音之制作，初非智营而力非，但因其声音而极其理而已。理既不二，则何得不与天地鬼神同其用也。”[11]这是说，韩字的结构原理是依据易学的“太极”、“阴阳”、“五行”学说。比如“7”，它是韩字母二十八个字母的第一个字母，由它生出其他字母。这用易学思想来解释，就是“万物资源于乾元”，“一元之气，四时运行”。宇宙间一切生命起源于乾元，经阴阳作用而有“五行”，“五行”又演为万物。所以，“7”从垂直方向（竖向）来考察，就如同是乾元。因此，它在韩语中具有“直”、“神”、“圣”之意思。[12]另外，“象形而字仿古篆”也是创制韩字的一重要原理。“正音二十八字，各象其形而制之。初声凡十七字，牙音7象舌根闭喉之形，舌音L象舌附上颚之形，唇音口象口形，齿音象齿形，喉音O象喉形。”[13]象形是汉字的基本特点，这一特点被融汇到了韩字之中。关于韩字的“仿古篆”，《训民正音》说：“匚使人联想到篆字从（從）或  （比）的汉字构成。”[14]韩字的形体似汉字古篆。而韩字多是四四方方，更类似汉字。关于这些，汪德迈也有同感。他说：“朝鲜注音系统的出现则晚至一四四六年由李朝世宗颁布，此注音体系是十分独特的，它对朝鲜语进行了充分分析，十分精细地分离出各种母音、辅音。母音字母取法于天、地、人象形图式，在一种充满宇宙论精神下分别将母音分为‘明’（开口）母音、‘暗’（闭口）母音和介于二者之间的母音。辅音则根据舌、唇、声门的对立位置图的解来划分。这是一种不同于日语的注音字母体系。在记录词语时，字母以‘音节字’的形式一个个音节组合起来，音节文字不是胶着于同一线上而是在一个方块内，以组成一个像汉字一样的组合书写单位。这种书写方式使按发音记录下来的朝鲜语从形式上可任意与汉字穿插运用。没有任何事情能够比此更好说明中国文言对朝鲜的影响，朝鲜是企图在汉语的基础上建立自己的书写系统”。[15]这就是汉字的威力，它渗透到了民族文字的细胞——韩字之中。

随着三国中百济儒学传到日本，汉字也传到了日本。日本在创制了日本文字——假名后，仍保留有七千至八千汉字。可见，汉字成为中文、韩文、日文三种文字的联系纽带。这一纽带（汉字）亦成为东亚文化圈的基本要素。

（二）儒学的功能结构

儒学的功能结构表现为以下两个方面。

1．儒学与教育

西元前一○八年，汉武帝在朝鲜半岛设置了“汉四郡”，这对传播儒家典籍和儒学思想起了重要促进作用。高句丽建国后历经四百多年，于高句丽小兽林王二年（372）建立了儒学教育机构——“太学”，成为三国儒学教育的嚆矢。这可见《三国史记·高句丽本纪第六》小兽林王二年条“立太学，教育子弟”的记录。“太学”的教育内容和制度皆模仿中国，以教授儒家经典的经学、史学、文学为主，以培养精通儒学的人才为宗旨。另外，汉武帝时设立“五经博士”即《诗经》、《书经》、《周易》、《礼记》、《春秋》等五经，产生了专门攻一经的学者。在高句丽的大学中也已有“博士”制度。在“太学”的受教育者基本上是贵族子弟，他们经过儒学的教养，成为国家政治的执行者、经济的管理者、国防的卫护者。

在高句丽，与贵族子弟上的“太学”相反，还有庶民子弟上的私立学校——“扃堂”。《旧唐书·东夷列传》高句丽条记载：“俗爱书籍，至于衡门厮养之家，各于街衢造大屋，谓之扃堂，子弟未婚之前，昼夜于此读书习射。”[16]扃堂的教育内容为经学、史学、文学。庶民子弟在扃堂中一边学习儒家经典，一边训练武艺。扃堂成为了庶民下户习文练武的私立大学。由扃堂培训出来的庶民子弟既具有儒家的伦理思想，又有保护国家的武艺。

在高句丽，不论是国家设立的“太学”，还是私立的“肩堂”，均以教授儒家经典为主，由此，儒家思想成为高句丽社会的主流思想。

三国时期有文字记载的儒学教育机构，除高句丽之外还有新罗。《三国史记·新罗本记第八》神文王二年（682）条有：“六月，立国学，置卿一人，又置工匠府监一人，彩典监一人”。神文王二年为六八二年。新罗人思想中的儒家思想很浓厚，如国号“新罗”就与儒学有关：“新者德业日新，罗者网罗四方”。

百济虽然找不到像高句丽和新罗那样的建立儒学教育机构的记录，但《梁书·诸夷列传》百济条记载有：“百济遣使臣往梁，献百济物产，并请求《涅盘经》义及《毛诗》博士，另亦邀工匠、画家，王首诺”。[17]这里的《毛诗》博士即指专研儒学五经中诗经的博士。百济很早就有“博士”的称谓，在武甯王（501－522）和圣王（523－553）时期就有“五经博士”，指能通儒家经典的人，此外还有“医博士”、“历博士”等。百济儒学之所以能够传入日本，正是凭藉百济的“五经博士”们。

2．儒学与律令

“律”，大体相当于现在的刑法；“令”，相当于国家组织和行政管理法则、规定及制度。“律令”制标志着中央集权制国家的形成。在韩国历史上，较完备的律令制出现在统一新罗时期，但三国时期的高句丽、百济和新罗就已开始教授律令学，按律令制度管理国家。而三国时期的律令与儒学有密切关联。

如高句丽小兽林王二年（372）建立教育机关—一太学，于翌年（373）始颁律令，建立社会统治体制。新罗于法兴王十七年（531）颁布律令，武烈王元年（654）详细制定律令。百济在儒学影响下，建立了较完备的专制国家体制。在古尔王时代（234—285）建立了初期的中央集权国家体制。古尔王二十七年（260）实行新的中央官制，设置“六佐平”制与十六官阶品。“佐平”即“大臣”级的称谓，“六佐平”即以六大臣分掌国家的政务。其中“六佐”源于中国《周礼》的六官，模仿中国的六典而来。《三国史记》卷二十五腆支王四年条记有：“以余信为上佐平，委任军国政事，上佐平之职即从此始，同今之冢宰”。上佐平即总括六佐平的冢宰，相当于《周礼》的天官。考察十六官阶，从一“佐平”开始，有二“达率”、三“恩率”、四“德率”、五“地率”、六“秦率”、七、“将德”、八“施德”、九“困德”、十“季德”、十一“对德”、十二“文督”、十三“武督”、十四“佐军”、十五“振武”、十六“克虞”，十六官阶共分三类，按颜色区分官职。其中，从七品到十一品有“德”字为文官，从十二品到十六品有“督”、“军”、“武”、“虞”字为武官，前六品中，五品和六品为武官，三品和四品为文官，一品和二品为统率百官的“冢宰”和“副冢宰”。文、武两官演为后来的内官、外官，东官、西官的两班。而这种分类则是受到儒家阴阳思想的影响。在国家行政区域编制方面，百济在武甯王时代（501~522）实行“二十二檐鲁”设置。所谓“檐鲁”即相当于中国的“郡县”。《梁书》百济条中记载：“所治之城，名为固麻，称邑为檐鲁，此乃同于中国之郡县，此国之檐鲁皆分举王族子弟或宗族……。”这是说，武甯王将百济划分为二十二年郡县，派遣王之子嗣与家族统治。由此，确立了从中央到地方郡县的中央集权统治。这种二十二檐鲁制到百济后期则发展成“五部五方”制。这是说将首都区域划分为“五部”，每一部下再划分为“五巷”；将地方划分为“五方”，每方由“方领”治理，兼负行政与国防责任，每一方下再设“十郡”，每郡有将三人带领千馀士兵守卫。这种“五部五方”的行政划分和管理体制亦深受儒家五行学说的影响。体现百济中央集权决策的是“南堂”制度。《三国史记》古尔王二十八年条云：“二十八年，春正月，初吉，王服紫大袖袍，青锦袴，金花饰鸟罗冠、素皮带、乌韦履，坐南堂听事”。所谓“南堂”制度，是指国君与大臣在南堂议决国家大事。百济和新罗都有“南堂”制度。在〈新罗本纪〉中就有这方面的记录：新罗味邹王七年（268），春夏皆不雨，王集诸大臣于南堂，亲问政刑得失，并遣使者五人考察慰问民困，真平王七年（585）三月，天旱，王避征战，每食则令减菜肴，出于南堂，亲审罪囚等。这种“南堂”制度亦来源于中国儒家经典。如《论语·卫灵公篇》有“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。”《周易·说卦》云：“圣人南面而听天下，向明而治……”。除此而外，在刑律方面百济也有明确条文。在百济的刑法中，对叛国者、战场逃退者、杀人者皆处以死刑；对盗窃者处以流配并加倍赔偿所盗物；对于妇女犯奸者，处以没入夫家为婢的处罚。关于箕子的“八条法禁”，有的韩国学者认为不是箕子传来，而是古代朝鲜国有的法禁。八条之中现知道的只有三条：杀人者死、伤人者赔偿谷物、偷盗者充为奴婢。不管是箕子传来，还是古代朝鲜固有，都说明三国时代已有了较完备的“律令”制度。

统一新罗时期的景德王十七年（758）有设置两“律令博士”的记录，在统一新罗的“国学”教育内容中，除儒教经典外，还有“律令学”等。统一新罗时期的“律令”制度已直接吸收、采纳中国唐朝的律令，形成了较完备的律令制国家。

三国时代的“律令”制经百济传入日本。日本在六四五年发生了政治改革运动，史称“大化革新”。“大化革新”是古代日本社会最重要的一次变革，标志着日本进入了中央集权的封建社会。“大化革新”的三大纲领一是主张将全国的土地和人民都作为天皇的公地和公民：二是主张成立中央集权的行政机构，将全国土地划为国、郡、里等行政区域；三是规定全国统一的税制，制定了《班田受授法》。“大化革新”后的七○一年，日本制订了《大宝律令》，并付诸实施。七一八年，对《大宝律令》进行部分修改后颁布了《养老律令》。这是以中国大唐律令为蓝本制订的。《养老律令》的实施意味着“大化革新”要建立法制完备

的天皇制国家理想的实现。

统一新罗时代和古代日本“律令”制的实行，标志着东亚儒家文化圈的形成。

（三）儒学的变异结构

韩国三国时代的儒学是中国儒学的变异，这种变异性构成了具有韩国特色的韩国儒学。而韩国儒学又传播到了日本，经日风和雨的薰陶，形成了具有日本特色的日本儒学。中国儒学——韩国儒学——日本儒学，这三者构成了东亚儒家文化圈。而这一东亚儒家文化圈之所以能够形成的一个重要环节是三国中的百济儒学。百济是中国儒学传入朝鲜半岛的一个重要渠道，百济也是韩国儒学流向日本列岛的一个必要渠道。这是由百济的地理环境决定的。

百济西凭黄海与中国相连，摄取中国儒家文化，以促使本国文运的昌盛：东与日本九州相交，传播儒学于日本，功不可没。

关于儒家文化从百济传入日本的最早记载是成书于七二○年的日本第一部正史《日本书纪》和成书于七一二年的日本第一部历史和文学著作《古事记》。如《日本书纪》中记有：“应神天皇十五年秋八月壬戌朔丁卯，百济王遣阿直岐携来良马二匹。”“应神天皇十六年春二月，王仁来日本，为太子菟道稚郎子师，教以典籍，使无不通者。”[18]《古事记》中的〈应神天皇〉条中也有类似记载，并说王仁带来了《论语》十卷和〈千字文〉一卷。

按照《日本书纪》记载，应神天皇十六年相当于二八五年。韩国学者认为应神天皇十六年应为四○五年，[19]有些日本学者也持相同观点。[20]也有韩国学者认为日本应神天皇和仁德天皇之世应为百济近肖古王（346~374）以及近仇首王（375~383 ）之时。[21]按照上述学者的判断，儒家典籍和思想大约于西元四世纪末、五世纪初从百济传入日本。

关于王仁带来的《论语》十卷和〈千字文〉一卷，韩国学者认为确有其事。如李丙焘认为：“王仁所携去《论语》十卷、〈千字文〉一卷，其事唯见于《古事记》，而不见他书。由是，往往有疑之者。……然观其是认之说，以为《论语》本二十篇，而至后汉，出石经本十卷，何晏集解本为十卷，则《古事记》所云，《论语》十卷，可当此二种书之一。〈千字文〉亦有二种，最古者为魏钟繇所撰，而其次者乃梁之周兴嗣所撰。自年代上观之，此属钟鹞之书，无疑云。[22]其实，阿直岐和王仁不仅阐扬儒学于日本，而且还带去裁缝、织工、冶工、酿酒者等，对日本的物质文明进步作出了贡献。

之后，按《日本书纪》继体天皇七年（百济武甯王十三年，513）百济国王派遣了一位名叫段杨尔的五经博士来到日本。实际上百济是把这位五经博士作为日本转让四县土地给百济的谢礼而派去日本的。因为百济曾请求日本把它在朝鲜半岛南端的属地任那的四个县转让给自己。日本满足了百济的要求，于是百济派遣段杨尔到日本传播儒学。以四县土地换来一位五经博士，可见日本当时对先进文化的渴求。继体天皇十年（百济武甯王十五年，516），百济又遣五经博士高安茂替换段杨尔。自此以后，百济的五经博士频频替换往来，使儒风在日本不断吹拂。钦明天皇十五年（百济圣王未年，555），百济又遣五经博士王柳贵、《易》博士王道良、历博士王保孙、医博士王有、梭陀，探药师潘量丰、丁有陀、乐人三斤等人以及僧侣昙惠等九人前往日本。可见，儒家文化通过百济，源源不断地流向日本，对早期日本儒学的形成产生了重要作用。按照王家骅的观点，所谓“早期日本儒学”是指飞鸟（593~710）、奈良（710－794）、平安（794—1192）时代的儒学。早期日本儒学是日本儒学史上不可或缺的一个重要阶段。[23]

没有变异，就没有特色；没有特色，就没有韩国儒学和日本儒学，也就不可能形成一个由中国儒学、日本儒学、韩国儒学构成的东亚儒家文化圈。

通过以上论述可以看到，汉字、律令、儒学在七、八世纪之交，即中国隋唐之际，在古代韩国和古代日本已基本健全。这标示着东亚儒家文化圈基本形成。[24]

三

形成于七、八世纪之交的东亚儒家文化圈在十九世纪中叶以后，随着西方列强入侵东亚的炮火声而逐渐解体：但二十世纪中期之后，又随着东亚各国经济的次第发展，而被再次提出，重建辉煌。这表明，在东亚经济迅速发展之际，东亚各国再次面对共同的文化传统与现代化问题之时，人们不仅看到了东亚的地理环境、东亚的经济活力，而且更看到了一个以儒家文化为背景的整体的东亚。

东亚，之所以能够作为一个文化和合整体，至今活跃在世界舞台之上，这是由从东亚儒学中生衍出的东亚意识所决定的。

东亚儒学是对中国儒学、日本儒学、韩国儒学中的共同性与整体性的一种称谓。从共同性方面审视东亚儒学，具有道德主体性、忧患性、和合性等特点。

道德主体性是指从道德理性层面提升、尊崇、高扬人的主体自觉的价值和意义，并对人的本性、本质的深刻探索。这种道德主体性渐演为东亚的主体意识。东亚的“主体意识”即彰显东亚主体的意识，它包括“自立意识”、“自强意识”和“群体意识”。

忧患性是东亚儒学的一个重要特性。牟宗三先生强调“中国哲学之道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特特强烈。”[25]韩国学者尹丝淳指出：“实际上，（韩国）儒学是与民族同甘共苦而发展的，这并非言过其实。”[26]研究日本的中日学者都承认“危机感”、“危机意识”是日本民族的特点。东亚的“忧患意识”内容极其丰富，具体表现为：忧患意识是一种责任感，亦是一种价值观，也是一种凝聚剂。

和合性是东亚儒学的另一共性，这是因为“虽然东亚各国、各民族的风俗习惯、思维方式、价值观念、心理结构有其差异，但积习在东亚文化中的和合人文精神有其相同之处，可谓价值共性。”[27]“和合”作为东亚儒学价值取向的一个方面，是讲：在自然、社会、人际、心灵、文明诸多元素、要素的相互冲突、融合过程中，各元素、要素和合为新的结构方式、新生物和新生命。由这种东亚儒学的和合性，推衍出东亚意识的“共生意识”。日本学者尾关周二在《共生的理想》一书中，[28]围绕环境被破坏，谈了“人与自然的共生”：围绕冷战后的民族纷争，谈了“异文化的共生”：围绕人与疾病，谈了“与疾病共生”等。这些问题都涉及到了“共生意识”。

主体意识、忧患意识、共生意识构成了东亚意识的基本内容。“东亚意识”是指以中国、日本、韩国为主的东亚地区内在性的以儒学为核心的一种意识。儒家文化思想对东亚地区的社会结构、伦理道德、价值观念、思维方式都有着重要影响。“东亚意识”就是在这一影响下形成的一种意识。所以，“东亚意识”归根结蒂是一种文化意识。

东亚儒学的现代价值是通过东亚意识凸显出来的。这是因为本世纪的一个重大课题是“全球化”。盘点全球化，我们应该清楚地看到以下问题：

第一，我们是谁？

在全球化进程中，各个民族和各个地区由于宗教信仰和文化理念不同，因而拥有不同的自身利益。但是，西方一些人却侈谈“全人类利益”、“全人类价值”。这是因为西方国家凭借其强大的经济、政治、科技和军事力量，企图把全球化视作世界政治统一的客观条件，并以其制度观、价值观、人权观统摄世界。按照他们的理解，全球化起源于“西方中心”，是这个中心模式在全球的扩展。全球化的结果应该是西方模式的全球普遍化。所以，非西方国家和地区，为了在全球化中不消失自我，就应该时常思考：“我们是谁？”这一既普通又重要的问题。“我们是谁”的潜台词就是主体意识。在主体意识的观照下，可以激起各个民族、国家和地区对自身利益的执着，对自身政治制度的依恋。

第二，全球文化

“全球文化”是西方媒体近几年来所热衷宣传的一种观点。按照他们的预测，伴随着高科技国际互联网路技术的应用，非英语文化将逐渐消失而代之以“文化的世界体系”。事实上，在世界文化方面，西方文化正在以电影、电视、书籍、饮食等各种方式蚕食少数民族文化和土著文化。这表明全球化意味着强势文化对弱势文化的霸权。对此，非英语系、非西方的国家、民族和地区应保持强烈的忧患意识，否则，“文化上的西方化使得我们陷入不知道在替谁思考，不知道想的是谁的问题，不知道是替谁说话，不知道说的是谁的话的精神混乱。”[29]所以，强化忧患意识势在必行。

第三，冲突与危机

二十一世纪，东亚各国与全人类共同面临着严峻的挑战与危机。概而言之，有五个方面。即：人与自然的冲突，构成了生态危机（例如大气变异、环境污染）：人与社会的冲突，构成了社会危机（例如战争、种族主义、恐怖主义、贫富不均、贩毒卖淫）：人与人的冲突，构成了道德危机（例如道德沦丧、行为失范、尔虞我诈、坑蒙拐骗）：人的心灵的冲突，构成了精神危机（例如自杀、抑郁症）：文明之间的冲突，构成了自信危机（例如宗教冲突引发的战争）。[30]而“东亚意识”是化解这五大冲突或五大危机的最佳方式之一。因为东亚的忧患意识既是以东亚之忧为忧，也是以世界之忧为忧；东亚的“共生意识”旨在提倡“人与自然保持和谐生存的信念。”具有东亚意识的东亚人不仅能够承担起化解人类社会所面临的种种冲突与危机的责任，而且也能够为全人类的和平、发展事业，作出贡献。

在“全球化”背景下，世界各地形成了诸多地区性、区域性的政治和经济“共同体”组织，并宣扬一种地域意识。具有悠久历史的东亚儒家文化圈提倡“东亚意识”，其目的旨在追求平等的、正义的、合理的价值标准，旨在思索在全球化进程中，如何发扬东亚的理念和价值，如何以东亚地区传统中富于融合安定的因素，启迪世界，推动世界和平。

*本文初稿曾在“东亚文化圈的形成与发展”国际学术研讨会宣读，2002年6月26—28日，台湾大学历史系。

【注释】

[1]泽井启一，《作为“符号”的儒学》（东京：光芒社，2000）。

[2]柳承国，《韩国儒学史》（台北：台湾商务印书馆，1989），13。

[3]金忠烈，《高丽儒学思想史》（台北：东大图书公司，1992），24。

[4]李丙焘·《韩国儒学史略》（汉城：亚细亚文化社，1986），2。

[5]参阅李敏生，《汉字哲学初探》（北京：社会科学文献出版社，2000），56、28、60。

[6]汪德迈（法），《新汉文化国》（南昌：江西人民出版社，1993），87、93。

[7] 《殷虚书契前编》2．19．1。

[8] 〈惠氏读说文记〉。

[9]参阅张立文，《中国哲学范畴发展史〈人道篇〉》（北京：中国人民大学出版社，1995），317。

[10]以上参照（高丽）金富轼，《三国史记》（朝鲜铜活字本）〈高句丽〉、〈百济〉、〈新罗〉。

[11]李正浩（韩），《训民正音的结构原理及易学研究》（汉城：亚细亚文化社·1990），附录。

[12]李正浩：《训民正音的结构原理及易学研究》，40。

[13]李正浩，《训民正音的结构原理及易学研究》，附录。

[14]李正浩：《训民正音的结构原理及易学研究》，43。

[15]汪德迈（法），《新汉文化圈》，101。

[16]参阅柳承国的《韩国儒学史》，23。

[17]参阅柳承国的《韩国儒学史》，36。

[18] 《日本书纪》应神天皇十五年条、《古事记》应神天皇条。

[19]如柳承国认为日本纪年与史实有一百二十年的误差，见《韩国儒学史》，39—40。

[20]如丸山二郎，《日本书纪研究》（东京：吉川弘文馆，1955），第2篇第2章“纪年论的沿革”，100—265。