在韩国学者的著述中，一般多将郑道传的和权近放到朝鲜时期的儒学者中进行论述。这里，将郑道传和权近作为高丽末期的重要儒者进行论述，是因为他们对开创朝鲜朝的性理学作出了特殊的贡献。

郑道传（1342—1398）号三峰，奉化人。在性理学学脉中，他是李穑的门人，权近的老师。高丽末期，他与新进势力李成桂接触甚密，率先推戴李成桂为王，开创朝鲜朝。郑道传是朝鲜朝的助产者、经始者，也是儒学东传朝鲜半岛以来，首次实现儒学立国、儒学治国，设计未来的主要人物。他的学生权近特做《真赞四题》评价其气质、学问、道德说：

温厚之色，严重之客，瞻之如仰高山，即之如坐春风。观其睟面而盎背者，可以知和顺之积中也。——这是对其容貌的形容。

光焰万丈，气吐长虹，方其穷而其志不挫，及其达而其德益崇。定其胷次浩然而自得者，必有因其集义以充之者也。——这是对其气质的形容。

好善之笃，处事之通。宽弘若河海之广，信果若蓍龟之公，则其局量规模之大，又非迂僻固滞者之所可得而同也。——这是对其才气的形容。

若夫性理之学，经济之功，辟异端以明吾道之正，仗大义以佐兴运之隆，文垂不朽，化洽无穷，真社稷之重臣，而后学之所宗也。——这是对其学问和事业的形容。[1]

诚如权近所说，郑道传在“辟异端以明吾道之正”方面作出了杰出贡献。可以说，他是丽末鲜初批判佛教的集大成者。正是通过他从学理层面对佛教的批判，才确立了儒学在朝鲜朝的官方哲学地位。

郑道传以儒批佛的观点，集中反映在《佛氏杂辩》这篇重要文章中。此文写于1398年，即郑道传去世之年。据说他写完此稿后将其托付给门人权近说：“吾死且安矣”。可见，这篇批佛的文章被郑道传视为集终生学问之大作。此文分设19个题目，一一进行论述。即：

佛氏轮回之辩

2、佛氏因果之辩

3、佛氏心性之辩

4、佛氏作用是非之辩

5、佛氏心迹之辩

6、佛氏昧于道器之辩

7、佛氏毁弃人伦之辩

8、佛氏慈悲之辩

9、佛氏真假之辩

10、佛氏地狱之辩

11、佛氏祸福之辩

12、佛氏乞食之辩

13、佛氏禅教之辩

14、儒释同异之辩

15、佛法入中国

16、事佛得祸

17、舍天道而谈佛果

18、事佛甚谨年代尤促

19、辟异端之辩

这19个题目中，有五个尤为重要。这五个论题是“佛氏轮回之辩”、“佛氏因果之辩”、“佛氏心性之辩”、“佛氏昧于道器之辩”和“儒释同异之辩”。为了深入了解郑道传以儒批佛的思想，将这五个论题的内容记述如下：

〈佛氏轮回之辩〉

人物之生生无穷乃天地之化，运行而不已者也。原夫太极有动静而阴阳生，阴阳有变合而五行具。于是无极太极之真，阴阳五行之精，妙合而凝，人物生生焉。其己生者，生而过；未生者，来而续。其间不容一息之停也。佛之言曰：人死精神不灭，随复受形。于是，轮回之说兴焉。《易》曰；原始反终，故知死生之说。又曰：精气为物，游魂为变。先儒解之曰：天地之化，虽生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原其始而知其聚之生，则必知其后之必散而死。能知其生也，得于气化之自然。初无精神寄寓于太虚之中，则知其死也，与气而俱散无复留有形象，尚留于冥漠之内。又曰：精气为物，游魂为变，天地阴阳之气交合复成人物。到得魂气归于天体，魄归于地复，是变了粗气为物，是合精与气而成物，精魄而气魂也。游魂为变，变则是魂魄相离，游散而变。变非变化之变，既是变则坚者、腐存者込  无物也。天地间如烘炉，虽生物皆销铄己尽。安有己散者复合而已生者复来乎？今且验之，吾身一呼一吸之间，气一出焉，谓之一息。其呼而出者，非吸而入之也。然则人之气息亦生生不穷，而生者过，来者续之，理可见也。外而验之于物，凡草木自根而干、而枝、而叶、而华实，一气通贯。当春夏时，其气滋至而华叶畅茂；至秋冬，其气收敛而华叶衰落；至明季春夏又复畅茂，非已落之叶返本归源而复生也。又井中之水，朝朝而汲之，喝饮食煮，煮而尽之；濯衣服者，日曝而干之，泯然无迹。而井中之泉，源源而出，无有穷尽，非已汲之水返其故处而复生也。且百谷之生也，春而种十石，秋而收百石，以至千万，其利倍徒，是百谷亦生生也。今以佛氏轮回之说观之，凡有血气者自有定数，来来去去无复增损。然则天地之造物反不如农夫之生利也。且血气之属，不为人类，则为乌兽鱼龟昆虫。其数有定，此蕃则彼必耗矣，此耗则彼必蕃矣。不应一时俱蕃，一时俱耗矣。自今观之，当盛世人类蕃庶，乌兽鱼龟昆虫亦蕃庶；当衰世人物耗损，乌兽鱼龟昆虫亦耗损。是人与物皆为天地之气所生，故气盛则一时蕃庶，气衰则一时耗损，明矣。予愤佛氏轮回之说惑世尤甚。幽而质诸天地之化，明而验诸人物之生，得其说如此，与我同志者幸共鉴焉。

或问子引先儒之说，解《易》之游魂为变曰：魂与魄相离，魂气归于天，体魄降于地，是人死则魂魄各于天地，非佛氏所谓人死精神不灭者耶？曰：古者四时之火，皆取于木，是木中元有火，木热则生火。犹魄中元有魂，魄暖着为魂，故曰钻木出火。又曰形既生矣，神发知矣。形魄也，神魂也。火缘木而存，犹魂魄合而生。火灭则烟气升而归于天，灰尽降而归于地。犹人死则魂气升于天，体魄降于地。火之烟气即人之魂气，火之灰尽即人之体魄。且火气灭矣，烟气灰尽不复合而为火。则人死之后，魂气体魄亦不复合而为物。其理岂不明甚也哉。[2]

这里，郑道传以儒学“气化”论和“气之生生不息”理论对佛教的“轮回”说进行批评。

“轮回”为梵文Samāra的意译，原意是“流转”。“轮回”说是佛教的基本教义之一。它宣扬一切有生命的东西，如果得不到“解脱”，则会永远在所谓“六道”（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中生死相续，有如车轮的旋转不停，故称“轮回”，亦称“六道轮回”。这种“轮回”说的核心是精神不灭，即佛教认为人死后，其精神不死，根据他一生所作的“业”，精神还有来生，以至二生三生。用《佛氏轮回杂辨》中的话来说就是：“人死精神不灭，随后受形。于是，轮回之说兴焉”。

针对这一思想，郑道传用儒家的“气化”论思想和“气之生生不息”理论予以批评。

儒家的“气化”论是说气是宇宙间一切变化的客观实体，气是阴阳二仪的本质。人和物之生，是气之聚的结果，人和物之亡，是气之散的结果。宇宙中一切变化的实质，便是气的聚与散。这种“气化”思想在《佛氏轮回之辨》中则是“原夫太极有动静而阴阳生，阴阳有变合而五行具。于是无极太极之真，阴阳五行之精，妙合而凝，人物生生焉”。这是对中国宋代周敦颐《太极图说》思想的运用。朱熹释“无极太极之真”为“理”，即事物变化的规律。郑道传引用《太极图说》这一段话，旨在表明宇宙中的人物的生亡，实是阴阳、五行之气按照一定规律变化的结果。如他在《佛氏轮回之辨》中反复说“能知其生也，得于气化之自然”，“天地阴阳之气交合复成人物”等。这就清楚地说明了宇宙中的人、物都是“气化”的结果，人死物亡则气灭，没有不灭的精神存在。

接着，郑道传又用儒家的“气之生生不息”理论对“轮回”说的“精神不灭”作进一步批评。如果说不存在不灭的精神，即没有“轮回”的话，那么宇宙中万事万物的繁殖不息的原因是什么？对此，郑道传在《佛氏轮回辨》开首第一句话就是“人物之生生无穷乃天地之化，运行而不已者也”。这就是说，人物之所以能“生生无穷”，其实是“天地之化”的结果。按儒家理论分析，“天地之化”是指阴阳二气的变化。用中国宋代张载的话解释就是“造化所成，无一物相肖者。 以是知万物虽多，其实一物，无一物无阴阳者。以是知天地变化，二端而已。”[3]天道不穷，阴阳二气的运动变化不息，所以宇宙中的人和物才能生生不息，繁衍不殆。郑道传在文中反复说“人之气息亦生生不穷，而生者过，来者续之，理可见也”。并举草木之物之所以春华、秋实、冬衰，而来年之春又畅茂的原因，就在于气之滋至和收敛即阴阳二气的运动变化的结果。

郑道传以“气化”和“气之生生不息”的理论说明了人与物能够不断繁衍的原因，这一方面有力地批驳了佛教“轮回”说的理论基础——精神不灭，另一方面也使儒家关于“气”的理论得以挺立和张扬。

〈佛氏因果之辨〉

或曰吾子辨佛氏轮回之说至矣，子言人物皆得阴阳五行之气以生，今夫人则有智愚贤不肖、贫富贵贱寿夭之不同，物则有为人所畜役劳苦至死而不辞者，有未免纲罗钓戈之害、大小强弱之自相食者，天之生物，一赋一与何其偏而不均，如是耶？以此而言，释氏所谓生时所作善恶皆有报应者，不其然乎。且生时所作善恶是之谓因，它日报应是之谓果。此其说不亦有所据欤？曰予于上论人物生生之理悉矣。知此则轮回之说自辨矣。轮回之说辨，则因果之说不辨而自明矣。然子既有问焉，予敢不推本而重言之。夫所谓阴阳五行者，交运迭行、参差不齐，故其气也有通塞、偏正、清浊、厚薄、高下、长短之异焉。而人物之生，适当其时。得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。人与物之贵贱于此焉分。又在于人得其清者智且贤，得其浊者愚不肖，厚者富而薄者贫，高者贵而下者贱，长者寿而短者夭，此其大略也。虽物亦然。若麒麟龙凤为灵，虎狼虵虺之为毒，椿桂芝兰之为瑞，乌喙堇荼之为苦，是皆就于偏塞之中而又有善恶之不同。然皆非有意而为之。《易》曰乾道变化，各定性命。先儒曰天道无心而善万物是也。今夫医卜小数也。卜者，定人之祸福必推本于五行之衰旺。至曰某人以木为命，当春而旺，当秋而衰，其象貌青而长，其心慈而仁。某人以金为命，吉于秋而凶于夏，其象貌白而方，其心刚而明。曰水曰火，莫不皆然，而象貌之丑陋，心识之愚暴亦皆本于五行禀赋之偏。医者，诊人之疾病又必推本于五行之相感。乃曰某之病寒乃肾水之证，某之病温乃心火之证之类是也。其命药也，以其性之温凉寒热、味之酸咸甘苦、分属阴阳五行而剂之，无不符合此吾儒之说。以人物之生为得于阴阳五行之气者，明者左验无可疑矣。信如佛氏之说，则人之祸福疾病无与于阴阳五行而皆出于因果之报应。何无一人舍吾儒所谓阴阳五行而以佛氏所说因果报应定人祸福、诊人疾病，与其说荒唐谬误无足取信。如此，子尚惑其说欤！

今以至切而易见者，比之酒之为物也。麴蘖之多寡、   之生熟、日时之寒热，久近适相当则其味为甚。旨若蘖多则味甘，   多则味苦，水多则味淡，水与    蘖适相当而    之生熟、日时之寒热、久近相违而不相合，则酒之味有变焉。而随其味之厚薄，其用亦有上下之异。若其糟泊则委之污下之地或有蹴踏之者矣。然则洒之或旨、或不旨、或上、或下、或用、或弃者，此固适然而为之耳。亦有所作因果之报应欤？比喻虽浅近鄙俚亦可谓明且尽矣。所谓阴阳五行之气，相推迭运、参差不齐而人物之万变生焉。其理亦犹是也。圣人设教，使学者变化气质，至于圣贤治国者，转衰亡而进治安。此圣人所以回阴阳之气，以致参赞之功者。佛氏因果之说，。岂能行于其间哉？[4]

这里，郑道传用儒家的“气禀”说和“五行”说对佛教的“因果”说进行了批评。

“因果”说是佛教哲学的基本内容之一。因果理论主张世界万物无一不由因缘和合而生，有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。所谓因是原因，是能生；所谓果，是结果，是所生。所以，因果关系又指因果报应。[5]

针对上述佛教“因果”说所主张的世界万物由因缘和合而生，有因必有果的说法，郑道传首先运用儒家的“气禀”理论予以批评。

“气禀”说认为气之中包括清气、浊气、善气、恶气、纯气、繁气等各种不同之气。由于气的不同，所以构成事物的种类及人的素质也不同。宇宙万物之所以互相区别，就在于气化时禀受的气不同。具体讲人之所以分为圣人、贤人、愚人、不肖之徒，是因为人禀气有清浊、昏明的不同，这决定了人的区别。而人与物的区别，也都由于气禀不同所造成。根据这一理论，郑道传在上文中指出：因为气有通塞、偏正、清浊、厚薄、高下、长短之异，所以得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。百人与人之间的区别也是由于禀气不同所形同。如禀得其清气者，智且贤；禀得其浊气者，愚不肖；禀气厚者，富；禀气薄者，贫；禀气高者，贵；禀气下者，贱；禀气长者，寿；禀气短者，夭。郑道传明确指出人与物的区别，人与人的差异的根本原因是由于禀气不同而形成的，并不是像佛教因果说所讲的那样由因得果。为了表明气禀说的正确，郑道传还以制酒为例加以说明。

郑道传说酒之味取决于制酒原料之多寡和时日之长短，如蘖多则酒味甘，麴多则酒味苦，水多酒味淡等。这其中有何因果报应关系呢？

为了进一步说明人世间的祸福、像貌、德行、疾病等并非取决于佛教的“因果”报应，郑道传又运用儒家的“五行”思想给予批评和澄清。

“五行”一词最早出现于中国典籍《尚书·甘誓》中，其文为“有扈氏威侮五行，怠弃三证。”后世注家多以“五行”为金、木、水、火、土。以后，五行思想与阴阳思想相结合，逐渐影响到政治、经济、自然、道德等各个方面，最终形成了五行的对应系统。例如：

这一五行对应系统表明了事物之间的普遍联系并揭示了事物之间的结构关系。对此，中国典籍《黄帝内经》作了清晰的说明：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？”[6]其中的“五运”指水运、火运、土运、金运、水运。宇宙万物依五行法则运动变化，五行结构为事物普遍所具有。就生物的化生而言，生物整体可依五行分为生、长、化、收、藏，或生、长、壮、老、己五个阶段，它又与时令的春、夏、长夏、秋、冬，与气候的风、暑、湿、燥、寒相联系对应；颜色整体可分为青、赤、黄、白、黑，在运行中又与五时相对应；人体的五脏、五志与五气、五时相联系、相对应。这种普遍所具有的五行结构，其内部又具有相生相胜的对待统一关系。如“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝，万物尽然，不可胜竭。”[7]由五行的相生相胜，推而万物也有相生相胜之道。[8]这就是说，五行的对应系统及五行的相生相胜理论可以解释人世之间的祸福、生死、像貌、德行等原因。郑道传正是运用了这种“五行”理论探究人世的变化并批评佛教的“因果”报应说。

郑道传在上文中指出，人的祸福、貌相、德行皆取决于“五行”之衰旺。如某人属木命，按照五行对应理论，此人春旺（福）、秋衰（祸）、像貌长且青、德行仁慈；而属金命者，秋吉（福）夏凶（祸）、像貌白且方、道德明而刚。而人的疾病皆由于五行的相生相胜，如某人患肾病，是由于水寒而致；某人患发热病，是由于心火而致。对治病之药，亦应当按照五行相生相胜之理论而针对之。可见，人世间的生老病死、像貌道德、吉凶祸福都是按照“五行”说而变化着，并非是佛教所说取决于“因果”报应的结果。

郑道传在〈佛氏因果之辨〉中说，为了批评佛教的“因果”报应思想，不敢不“推本而重言之”。这个“本”，还是在〈佛氏轮回之辨〉中所强调的儒家关于“气”的思想。本文中的“气禀”说和“五行”说仍然是在讲阴阳五行之气的运动和变化。可见，儒家的“气”思想成为郑道传批评佛教的一种重要理论。

〈佛氏心性之辨〉

心者，人所得于天以生之气，虚灵不昧以主于一身者也。性者，人所得于天以生之理，纯粹至善以具于一心者也。盖心有知有为，性无知无为。故曰心能尽性，性不能知检其心，又曰心统情性，又曰心者神明之舍，性则其所具之理，观此心性之辨可知矣。彼佛氏以心为性，求其说而不得，乃曰：迷之则心，悟之则性。又曰：心性之异名，犹眼目之殊称至。楞严曰：圆妙明心，明妙圆性，以明与圆分而言之。普照曰：心外无佛，性外无法，又以佛与法分而言之，似略有所见矣。然皆得于想像髣髴之中而无豁然真实之见，其说多为游辞而无一定之论，其情可得矣。吾儒之说，曰尽心知性，此本心以穷理也。佛氏之说，曰观心见性，心即性也，是别以一心见此一心，心安有二乎哉？彼亦自知其说之穷，从而遁之曰：以心观心。如以口齿口，当以不观观之，此何等语欤？且吾儒曰：方寸之间，虚灵不昧，具众理应万事。其曰虚灵不昧者，心也；具众理者，性也；应万事者，情也。惟其此心具众理，故于事物之来应，之无不各得其当，所以处事物之当否而事物皆听命于我也。此吾儒之学内自身心，外而至于事物，自源徂流，一以通贯，如源头之水，流于万物，无非水也。如持有星之衡，称量天下之物。其物之轻重与权衡之铢两相称，此所谓元不曾间断者也。佛氏曰空寂灵知，随缘不变，无所谓理者具于其中，故于事物之来，滞者欲绝而去之，达者欲随而顺之，其绝而去之者，固己非矣，随而顺之者，亦非也。其言曰，随缘放旷，任性逍遥，听其物之自为而已，无复制其是非而有以处之也。是其心如天上之月，其应也如千江之影，月真而影妄，其间未尝连续如持。无星之衡，称量天下之物，其轻重低昂惟物是顺。而我无以进退，称量之也。故曰：佛氏虚，吾儒实。佛氏二，吾儒一；佛氏间断，吾儒连续。学者所当明辨也。[9]

“心性”范畴在儒学和佛教中都是一对重要的范畴，但儒学中的“心性”与佛教中的“心性”在本质上又有重要的分殊。郑道传上文的主旨就是力图说明儒佛中“心性”范畴的区别，以此对佛教进行批评。按照郑道传的观点，这种区别主要表现为三点。即上文中的最后三句话“佛氏虚，吾儒实；佛氏二，吾儒一；佛氏间断，吾儒连续”。

其中的“佛氏虚，吾儒实”，更确切地说，应该是“佛氏空，吾儒实”。这是因为“缘起”理论是佛教的基本理论。其中的“缘”，指结果赖以生起的条件，“起”是生起的意思。“缘起”就是一切事物赖以生起的因缘。用哲学宇宙生成论来解释，所谓“缘起”就是说大千世界，森罗万象，形形色色，生生化化，无一不是因缘和合而生。“缘起”理论强调一切事物都是因缘合成的，因此都无自性，是“性空”。如《中论·观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。这就是“缘起性空”。从这重意义上说，佛教的“性”与儒家作为实体的“性”是不一样的。[10]

“佛性”论也是佛教的重要理论之一，主要是讲成佛的依据。“佛性”理论的主要内容是讲“佛性本有”、“心性本净”。这样，佛教认为一切众生皆有佛性。众生不仅是指有情的人，还包括禽兽在内。进而又提出了“无情有性”，即认为瓦木草石皆有佛性。如天台宗《金刚碑》中说：“我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造遍变遍摄，世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性”。这是说不仅一切众生（或“有情”）有佛性，而且所有“无情”（无情识无意识）的东西也有佛性。而禅宗的即心即佛也发展为“无情有性”，如“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。这样，成佛的“心性”理论被佛教泛化了。而儒学家则把这种被佛教泛化了的“心性”又回归于人自身，凸显了人的价值和对人的终极关怀。从这重意义上说，就是“佛氏空，吾儒实”。

儒佛在“心性”问题上的第二、第三点区别主要是讲儒学“心性”理论的一以贯之。

上文中郑道传谈到儒家“心性”理论时所说的“心者，虚灵不昧以主于一身者也”、“性者，纯粹至善以具于一心者也”、“心统情性”、“心者神明之舍，性则其所具之理”、“尽心知性”、“方寸之间，虚灵不昧，具众理应万事”等均出自中国宋明理学家的语言。这表明在“心性”问题上，郑道传认同中国宋明理学家的观点。所以，通过阐释中国宋明理学家的“心性”观，亦可表明郑道传的观点。

关于“心性”，北宋张载说：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。”[11]这里的“大其心”，关键是讲能否“尽心”或“尽性”而不为“闻见之狭”所限止。圣人能尽性、尽心，是因为摆脱了见闻的桎梏。达到这种境界，就能“视天下无一物非我”。而这也就是孟子说的“尽心，则知性知天”。[12]此外，张载在《性理拾遗》中还讲了一句：“心统性情”，得到朱熹的极大重视。朱熹在回答王德修问：尽心然后知性时说：“以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说：‘心统性情者也。’看得精！”[13]可见，在朱熹思想中，心体和性体的关系，既不是心以性为体，也不是性以心为体，心体与性体是二而一。朱熹在谈到“尽心知性”时还说过：“尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性尤格物，尽心犹知至”。“知性者，物格也。尽心者，知至也。物字对性字，知字对心字”。[14]关于“物格”和“知至”，儒家经典《大学》说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐”。这表明，尽心知性的过程也就是道德修养的过程，也就是修身齐家治国平天下的过程。可见，儒家以“心性”为源，至修身、至齐家至治国，一以贯之。这就是上文中郑道传所说的“此吾儒之学内自身心，外而至于事物，自源徂流，一以贯通，如源头之水，流于万物，无非水也。”所以，郑道传说“吾儒一”，“吾儒连续”。在“心性”问题上，郑道传正是要高扬儒家的道德主体性并以此批评佛教的“性空”论。

〈佛氏昧于道器之辨〉

道则理也，形而上者也。器则物也，形而下者也。盖道之大原出于天，而无物不有，无时不然，即身心而有心身之道，近而即于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，远而即于天地万物，莫不各有其道焉。人在天地之间不能一日离物而独立，是以凡吾所以处事、接物者，亦当各尽其道而不可或有所差谬也。此吾儒之学所以自心而身、而人、而物，各尽其性，而无不通也。盖道虽不杂于器亦不离于器者也。彼佛氏于道，虽无所得以其用心积力之久，髣髴若有见处，然如管窥天一，向直上去不能，四通八达，其所见必陷于一偏见。其道不杂于器者，则以道与器歧而二之。乃曰凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。必欲摆脱，有落于空寂。见其道不离于器者，则以器为道。乃曰善恶皆心，万法唯识，随顺一切，任用无为，猖狂放恣，无所不为。此程子所谓滞固者。入于枯槁疏通者，归于恣肆者也。然其所谓道者，指心而言乃反落于形而下之器而不自知也。惜哉！[15]

上文是就“道器”是儒家的一对重要范畴而佛教昧于讲“道器”之异，对佛教进行了批评并指出这是儒佛分殊的一个方面。

在儒家学说和理论中，“道器”范畴具有重要意义。如“道器”是指事物的规律和具体的物质。这用儒学语言来说便是“道寓于器”、“道在器中”。这是因为任何规律都同一定的物质客体、运动形式相联系，规律体现于事物的发展过程之中。又由于规律是事物的本质联系在发展中的表现，又可表述为“器体道用”或“据器而道存，离器而道毁”的道不离器思想。又如“道器”是指本质与现象。儒学家认为日月星辰、山川草木、人物禽兽，“此皆形而下之器也”，这是人们的感官可感知的事物表面特征和外部联系；“然这形而下之器之中，便自有个道理，此便是形而上之道”，在事物的内部，有一普遍的、必然的联系，反映事物的根本性质，这便是道。再如“道器”还指伦理道德规范与社会关系。伦理道德规范是指三纲五常及三从四德等。如“未有牢、醴、壁、币、钟、磐、管、弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，……故无其器则无其道”。礼乐的原理、原则依牢醴等器物而存在，父兄之道依父子、兄弟人际关系而存在。社会、形器不断变化，便要求依附于社会制度、器物的政治原则、伦理道德规范也随之变化。即“器即变，道安得独不变”，道随器变。[16]“道器”的这些关系也就是郑道传在上文指出的“道，形而上者；器，形而下者”。“道虽不杂于器亦不离于器也”。接着，郑道传又以儒家的这种“道器”辩证关系指出佛教或是“以道与器歧而二之”，或是“以器为道”。佛教在“道器”上的两极化，皆因佛教的“万法唯识”、“诸相非相”观念所致。这就击中了佛教的要害并表明了儒佛的差异所在。

〈儒释同异之辨〉

先儒谓儒释之道，句句同而事事异。今且因是而推广之，此曰虚，彼亦曰虚；此曰寂，彼亦曰寂。然此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无；此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。此曰知行，彼曰悟修。此之知，知万物之理具于吾心也；彼之悟，悟此心本空无一物也。此之行，循万物之理而行之无所违失也；彼之修，绝去万物而不为吾心累也。此曰心具众理，彼曰心生万法。所谓具众理者，心中原有此理，方其静也，至寂而此理之体具焉及其动也，感通而此理之用行焉，其曰寂然不动，感而遂通，天下之故是也。所谓生万法者，心中本无此法，对外境而后法生焉，方其静也，此心无有所住及其动也，随所遇之境而生，其曰应无所住而生其心，又曰心生则一切法生，心灭则一切法灭是也。此以理为固有，彼以法为缘起。何其语之同而事之异如是耶？此则曰酬酢万变，彼则曰随顺一切，其言似乎同矣。然所谓酬酢万变者，其于事物之来，此心应之，各因其当然之则，制而处之，使之不失其宜也。如有子于此，使之必为孝，而不为贼；有臣于此，使之必为忠，而不为乱；至于物牛，则使之耕，而不为牴触；马则使之载，而不为踶齕；虎狼则使之设槛置井，而不至于咬人。盖亦各因其所固有之理而处之也。若释氏所谓随顺一切者，凡为人之子，孝者自孝，贼者自贼；为人之臣，忠者自忠，乱者自乱；牛马之耕且载者自耕且载，牴触踶齕自牴触踶齕，听其所为而己。吾无容心于其间，佛氏之学如此。自以为使物而不为物所使，若付一钱，则覆没奈何佗，此其事非异乎？然则天之所以生此人为灵于万物，付以财成辅相之，职者果安在哉？其说反复，头绪虽多，要之：此见得心与理为一，彼见得心与理为二；彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。故曰：吾儒一、释氏二，吾儒连续、释氏间断。然心一也，安有彼此之同异乎？盖人之所见有正不正之殊耳，四大之中谁是主？六根尘里孰为精？黑漫漫地开眸看，终日闻声不见形。此释氏之体验心处，谓有宁有迹、谓无复何存，惟应酬酢际特达见本根。此吾儒之体验心处，且道心但无形而有声乎，抑有此理存于心为酬酢之本根。欤学者，当日用之间就此心发见处体究之。彼此之同异得失，自可见矣。请以朱子之说申言之，心虽主乎一身而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎人之一心。初不可以内外精粗而论也，然或不知此心之灵而无以存之，则昏昧杂扰而无以穷众理之妙。不知众理之妙而无以穷之，则偏狭固滞而无以尽此心之全。此其理势之相须。盖亦有必然者，是以圣人设教，使人默识此心中之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。使人知有众理之妙而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久而豁然贯通焉，亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离而欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚，艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字言语之外，而曰道心如是，然后可以得之，则是近世佛学詖淫邪遁之尤者，而欲移之，以乱古人明德、新民之实学，其亦误矣。朱子之言，反复论辨，亲切著明。学者于此潜心而自得之，可也。[17]

上文是郑道传就儒佛之异，对佛教进行了批评。郑道传指出儒佛在“虚”“寂”、“知行”、“修悟”、“心具众理”和“心生万法”等五个方面是字同而义异。诚如郑道传所说，儒是“虚而有”，佛是“虚而无”；儒是“寂而感”，佛是“寂而灭”；儒是“知万物之理具于吾心”，佛是“悟此心本无一物”；儒是“循万物之理而行之无所违失也”，佛是“绝去万物而不为吾心之累”；儒是“心具众理者，心中原有此理”，佛是“生万法者，心中本无此法，对外境而后生法”等。为此，郑道传指出，儒佛的根本分歧在于：吾儒一，佛氏二；吾儒连续，佛氏间断。这一观点在〈佛氏心性之辨〉，一文中已经说过。这一观点的具体表现就是：吾儒心与理为一，佛氏心与理为二；吾儒心虽空而万物咸备，佛氏心空而无理。郑道传这里的心与理为一或为二，不是从严格的理学意义上来界定，而是着重于心与理的连续性和实有性来讲。故儒佛的根本之异还是他在〈佛氏心性之辨〉中所强调的吾儒实，佛氏空。继而，郑道传就儒佛的这一根本差异的根源，进行了分析。他认为这是由于吾儒以理为固有，并能因其所固有之理而处之的缘故而决定了儒学的实学。郑道传还特别举朱熹关于心与理（实际是心、性、理）关系的语录加以佐证。他的目的是想表明吾儒之学是性理之学。而佛教之所以是“空”，是因为佛氏以法为缘起，听其所为而己。文中最后，郑道传还就儒家的修养之法——敬与静进行论述并鼓励学者要“潜心而自得之”。通过上述《佛氏杂辨》之中五篇具有代表性的重要文章的分析，可以看到郑道传批评佛教的目的，是试图在两个方面张扬儒家思想，其一是儒家的“气”思想，其二是儒家的“心性”之学。

关于“气”的思想，郑道传以阴阳、五行为气，并运用“气化”、“气禀”、“气之生生不息”的观念对佛教的“轮迥”和“因果”思想进行批评和论驳。从理论上讲，郑道传的“气”思想不够系统，也没有太多的建树。但是，通过他以“气”学思想对佛教的批评，其结果是高扬了“气”的学术价值，使“气化流行生生不己”的思想被朝鲜朝学术界所认同。如朝鲜朝学者徐花潭的“气学”思想、李栗谷的“理气”思想、郑霞谷的“心气”思想及朝鲜朝后期实学家们的“气”思想等，都是对“气”的继承和发展。可见，在朝鲜朝儒学史上，“气学”理论占有显著地位。这就是郑道传以“气”批佛的重要学术贡献。

郑道传批佛的第二个学术贡献是在丽末鲜初学术界对儒家“心性”理论的挺立。在郑道传的《佛氏杂辩》十九篇文章中，有四篇文章（〈低氏心性之辨〉、〈佛氏心迹之辨〉、〈儒佛同异之辨〉、〈辟异端之辨〉）都集中涉及到了“心性”问题。在“心性”问题上，郑道传试图运用中国宋儒关于“心性”理论以批评佛教的“性空”观，以此凸显儒家的心性道德主体性。所以，郑道传的心性思想十分强调儒家“心性”理论的一贯性和连续性，即“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”是一以贯之的。而这，也确实是儒学的真谛所在。为此，“心性之学”又可称为“性理之学”。[18]朝鲜朝儒学就被直称为“性理学”在朝鲜朝五百年儒学史中，有两次大规模的“心性”之辩（“四端七情”之辩和“人性物性同异”之辩）贯穿其中并构成了朝鲜朝性理学的丰富内容，同时也由此铸成了韩国儒学有别于中国儒学和日本儒学的特色。

如果说《佛氏杂辨》是从批评佛教的立场对儒学的高扬的话，那么《心气理》则是通过三教以儒会通观对儒学的挺立。《心气理》是郑道传于1394年著成，由〈心难气〉、〈气难心〉、〈理谕心气〉三篇论文辑成。其中，他将儒、佛、道设定为理、心、气，通过佛教与道教的相互驳难，得出心之佛教和气之道教必须依从于理之儒教的结论。三篇内容如下：

〈心难气〉篇：

凡所有相，厥类粉总。惟我最灵，独立其中。我体寂然，如鉴之空。随缘不变。应化无穷。由尔四大，假合成形。有目欲色，有耳欲声。善恶亦幻，缘影以生。  我贼我，我不得宁。绝相离体，无念忘情。照而寂寂，默而惺惺。尔虽欲动，岂翳吾明。

这是站在佛教立场对道教的批评，主张心的独立自存和随缘不变。

〈气难心〉篇：

予居邃古，窈窈冥冥。天真自然，无得而名。万物之始，资孰以生。我凝我聚，乃形乃情。我若无有，心何独灵。嗟尔有知，众祸之萌。思所不及，虑所未成。计利较害，忧辱慕荣。水寒火热，昼夜营营。精日以摇，神不得宁。我不妄动，内斯静专。如木斯槁，如灰不燃。无虑无为，体道之全。尔知虽鉴，岂害吾天。

这是站在道教立场对佛教的批评，将心的灵觉视为气的一种现象，大力主张心不可离气。

〈理谕心气〉篇：

于穆厥理，在天地先。气由我生，心亦禀焉。有心无我，利害之趋。有气无我，血肉之躯。蠢然以动，禽兽同归。其与异者，呜呼几希。见彼匍匐，恻隐其情。儒者所以，不怕念生。可死则死，义重于身。君子所以，杀已成仁。圣远千载，学诬言  。气以为道，心以为宗。不义而寿，龟蛇矣哉。瞌然而坐，土木形骸。我存尔心，莹彻虚明。我养尔气，浩然而生。先圣有训，道无二尊。心乎气乎，敬受斯言。

这是站在儒教立场，指出三教会通的途径。即以儒为体，佛和道为用的三教体用和合。在〈心难气〉和〈气难心〉两篇中，“心”与“气”即佛教与道教各将自我规定为独立自存，不容纳对方，呈永不相交的平行线。在（理谕心气）篇中，又提出了“理”（儒教）在“心”与“气”之上，并且“心”与“气”只有在以“理”为体的前提下，才能发生作用。“我存尔心，莹彻虚明。我养尔气，浩然而生”。当“心”以“理”为体时，才会“莹彻虚明”，即佛教的作用才会体现出来。同样，“气”也只有在以“理”为体时，才会“浩然而生”，即呈现出“气”的勃勃生机。[19]可见，在郑道传的思想中，儒、佛、道的关系是不平等的，他奉儒为优位，为主、为体，佛道则处于儒之下，为次、为用。儒释道的这种主次、体用关系，再次表明了郑道传对儒学的重视和宏扬。正是由于郑道传对儒家思想的挺立，才带来了朝鲜朝五百年儒学的繁荣和昌盛。 

【注释】

[1] 参阅金忠烈的《高丽儒学思想史》第325、326页。

[2] 裴宗镐编《韩国儒学资料集成》（上）（韩）延世大学出版部1980年第21-22页。

[3] 张载：《正蒙·太和》。

[4] 裴宗镐编《韩国儒学资料集成》（上）第22-23页。

[5] 参阅方立天的《佛教哲学》中国人民大学出版社1991年版，第191页。

[6] 《素问·天元纪大论》。

[7] 《素问·宝命全形论》。

[8] 参阅张立文的《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社1988年版，第102、103页。

[9] 裴宗镐编《韩国儒学资料集成》（上），第23-24页。

[10] 参阅牟宗三的《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年版，第492页。

[11] 张载：《正蒙·大心篇》。

[12] 参阅牟宗三的《心体与性体》（上），第457页。

[13] 《朱子语类》卷第60。

[14] 《朱子语类》卷第60。

[15] 裴宗镐编《韩国儒学资料集成》（上），第25页。

[16] 参阅张立文的《中国哲学范畴发展史》（天道篇），第393、395页。

[17]裴宗镐编《韩国儒学资料集成》（上），第29—30页。

[18] 按照牟宗三先生的观点，“性理”一词并非性的理，乃是即性即理。所以，“性理学”中“性理”一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之“性即理”之义，亦不等于其所说“性即理”之“性理”义，乃亦包括“本心即性”之“性理”义。见《心体与性体》（上）第4页。

[19] 参阅赵骏河的《三峰郑道传的儒、佛、道三教观》，会议论文。

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