—、韩国没有阳明学吗？

学术界长期流传著一种观点，认为中国和日本有阳明学，而韩国没有形成阳明学。果真如此吗？史料证明这种观点是不科学的，中国阳明学传到了韩国，并形成了独特的韩国阳明学。

关于中国阳明学传入朝鲜朝的时间，韩国学术界主要有三种观点。

一种观点认为：中国阳明学传入朝鲜朝的时间应在朝鲜中宗十六年，即1521年左右。如吴钟逸教授认为：阳明学传入朝鲜朝的时间应该在 1521年[1]。这一观点的根据是朴祥（1472－1530年，号纳斋）的《纳斋集》和金世弼（1473－1533年，号十清轩）的《十清轩集》两部文集。其中，《纳斋集·年谱》中有“阳明文字东来，东儒莫知其为何等语，先生见其《传习录》，斥谓禅学”，“辨王阳明守仁《传习录》于辛己”的记载，时为朝鲜中宗十六年。《十清轩集》卷二中则有“阳明老子治心学，也入三家晚有闻，道脉千年传孔孟，一毫差爽亦嫌云。的诗句。可知《传习录》初刊本（1518年）在1521年左右传入朝鲜朝。又如刘明钟教授在《韩国哲学史》第十六篇第一章中说：

阳明学向韩半岛的传播是从阳明在世的时候就开始了的。笔者也曾根据《西崖集》认为起始时间是明宗十三年（1558年），但目前根据朴祥（1472－1530年）的《纳斋集》和金世弼（1473-1553年）的《十清轩集》判断，《传习录》初刊本传到韩半岛那是中宗十六年（1521年），也就是王阳明五十岁时候的事。因此，我认为，将初刊本的刊行时间（1518年）往后推三年，即公元 1521年才是正确的。[2]

另一种观点认为：中国阳明学传入朝鲜朝的时间是在明宗十三年，即1558年。如金忠烈教授根据柳成龙（1542-1607年，号西崖）的《西崖文集》的有关资料，提出了明宗十三年（1558年）说[3]。关于阳明学传入朝鲜朝的问题，《西崖文集》中有这样的记载：

右《阳明文集》，余年十七趋庭义州，适谢恩使沈通源自燕京回，台劾不检，罢弃重于鸭绿江边而去，行囊中有此集。时阳明之文未及东来，余见之而喜，遂白诸先君，令州吏善写者誊出，既而藏筐篓中。

按《西崖文集》的记载，柳成龙从沈通源丢弃的行囊中获得《王阳明文集》的时候当是在1558年。又如柳承国教授在  《韩国儒学史》第六章第二节中写道：“王阳明学说初传来韩半岛是在朝鲜前的明宗代。明宗十三年（1558年），少年时节的柳成龙（1542-1607）在侍奉义州府史的父亲同住之时，赴明而返的谢恩使一行在回程时为逃避检查而将行囊弃于江边，由其拾得行囊中得到《阳明集》一书，此乃阳明学最早传来的记录。

第三种观点认为：中国阳明学传入朝鲜朝的时间为李退溪（1501-1570年，号滉）当年时。其理由是退溪生前著有《传习录辨》一文，对阳明学作了批判。退溪的批判是朝鲜学术史上对阳明学所作的最早的公开批判，例如李丙焘教授在《韩国儒学史略》第三编第六章第一节中说：

王书之传来我东，始自何时？年代未可得知。然李退溪生存时，已得见《传习录》而为之辨证一篇，载在其文集（见《退溪集》，卷41）矣。退溪之作辨证，又不知在何时。假使其作系于晚年，王书之传来，恐不后于明宗朝矣。王书之东来也，最初著为文字，以加一棒者，除退溪外，未闻其人焉。[4]

关于阳明学在朝鲜朝传播、发展的脉络，笔者以为可以分为以下六个阶段，即：

（一）阳明学早期传播期

从历史记载看，朝鲜最早的阳明学信徒当推东冈南彦经和庆安令李瑶。

南彦经是徐敬德的门客，但同时又与李混交游过。所以，他的阳明学思想可从《陶山全书》的〈静斋记〉[5]考察。其内容主要有：

1．主张“一气长存说”，认为“虚静微妙者，气之湛寂而先天之体也；生动充满者，气之流行而后天之用也”。

2．反对李滉的“静时气不运，理自然存在”的主张，同时亦反对“理非静有动无，气也非静无动有”的主理说。

3．南彦经说：“涵养体察为我之宗旨，天理与人间之理并非两种事物。”这就是说：天理就是人间之理，即我心。其实，这就是王阳明的“心即理”思想。

4．李滉认为：“时甫前次所言心有善有恶，其主张大错”，南彦经的“心有善有恶”说与王阳明弟子钱德洪的“无善无恶心之体，有善有恶意之动”有一定关系。

5．南彦经说：“若曰静而气未用事，则所谓气者，静处无而动处有；所谓理者，静处明而动处暗。安见其理气合—、流行无端之妙乎！”理气合一之妙即暗示 “良知”。

南彦经的“一气长存”说和“理气合一即为良知”的观点，表明了他对理气问题的关心及对气的重视。这一思想演为朝鲜阳明学的主气说。

李瑶就学于南彦经，深信阳明学。他曾向宣祖宣讲过阳明学。据《宣祖实录》记载，宣祖曾对李瑶说：若按南彦经说，用阳明学治国可一扫倭寇；阳明才气过人，吾人才气低下，难以学之。李瑶对答说：“常省吾心”的主张很对，阳明的意思要先正其心，事事必求正当，阳明的主旨为致良知。

（二）阳明学奠基期

张维（1587－1638年，号谿谷）是朝鲜阳明学的奠基者，其阳明学的代表著作为《谿谷漫笔》。朝鲜阳明学集大成者郑霞谷是通过《谿谷漫笔》受到启发而潜心钻研阳明学。

张维关于阳明学的主要思想有：

1．张维与南彦经一样，主张气一元论。不过，张维的 “气”是把老子、庄子，阳明的气与朝鲜学者李珥的气综合在一起。这表现了他“好老庄之道”的遗风。关于气，他在《谿谷集·杂记》卷三中说：“气的本体是极其虚无的，往前无始，往后无终，大无际，小无心，无处不在。此处谁也难得，谁也难失，谁也难让其死，谁也难让其活，因为天地万物没有不是气的。”这表明：他认为气具有绝对性、普遍性、永恒性，是作为宇宙本体的一种实体。这种作为宇宙本体的实体气，在张维看来，就是良知之气，即心气的宇宙化。

2．张维主张自治、自立和自主。这一观点是以阳明学尊重自由、个性为其根本。他批评朝鲜学术界没有实心、实事、实功、实得和志气。他在《谿谷漫笔》卷一第二十四页中认为：中国学术多种多样，有正学、禅学、道教、程朱学、陆王学等，而我们朝鲜不管有知无知，只要是能识字者，就只知程、朱而不知其他，其原因在于没有一个真正的学者。没有实心的学问或对学问没有实得，就会过于拘谨，缺乏志气，耳听口说都是程朱学的重要，行动上的表现也只是进行捧场。这不是假学问，又是什么？而究其根源则是缺乏自治、自立、自主之心。而缺乏自治、自立、自主之心的实质是对良知自我拓展之缺乏。

3．张维主张“慎独”说。在心性修养方面，他批评了程、朱的穷理和居敬，认为即物穷理和居敬与我们的心性修养不合，而“慎独”更为切合实际。为此他写了（慎独箴）一文：“有幽有室，有默其处。人莫闻睹，神其临汝。警尔惰体，遏尔邪思。”慎独就是神的降临，要像站在神面前一样进行自身警惕，防止邪思，实现良知的虔诚的心境。慎独的实质就是心身修养。而心身修养不仅是知，也是行。张维认为：“先儒以穷理为格物致知之事，专属于知。唯阳明以为兼知行而言。范淳夫曰：‘自君臣而言之，为君尽君道，为臣尽臣道，此穷理也，与阳明之说合’” [6]张维这一思想是对王阳明“知行合一”说的一种具体阐述。

（三）阳明学被实学派摄取期

实学是朝鲜朝后期的一个重要学派。朝鲜实学以强调“实事求是”、“经世致用”、“利用厚生”为其目标。因此，实学学者对阳明学表现出较多的关心。他们认为阳明学在打破道学（即朝鲜朱子学）以正统主义实现一元优化统治而走向学术多元化方面有积极的贡献。而且，阳明学的“知行合一”思想成为鼓励实学派努力实践的理论。实学派从阳明学中找到了自己的哲学根据。实学派对阳明学的这一态度，在客观上亦构成了阳明学在朝鲜传播、发展的一个重要环节。例如，许筠（1569－1618年）、李晬光（1563－1628年）是实学启蒙派，他们的思想都受到阳明学的影响。

许筠与王阳明及阳明左派何心隐、李贽、公安派袁宗道、袁宏道、袁中道的新文学运动之间有许多相似之处。像许筠反对嫡庶差别，尊重民众意识；反对朱子学的教条主义，并揭露其虚伪性，严格区别真与伪、公与私；反对禁欲的礼教主义，肯定人欲；反对文艺的陈腐框架，提倡白话文。

李晬光号芝峰，是个百科全书派，可是他的著作《芝峰集》或《芝峰类说》却很特别，对理学几乎没有论及，对王阳明的学说则进行了简单的评价。如他在《芝峰类说·学问》卷五中称赞阳明学说：

王守仁说：“人生大病，只是一傲字。为子而傲，必不孝；为臣而傲，必不忠；为父而傲，必不慈；为友而傲，必不信。”他又说：“今人病痛，大段只是效，千罪百恶，皆从傲上来。傲则自高自足，不肯屈下人。故为子而傲，必不能孝；为弟而傲，必不能悌；为臣而傲，必不能忠。[……]为学，先要除此病根，方才有地步可进。傲之反为谦，谦字便是对症之药。”世上舞墨弄笔的人如果自高自大，不仅寸步难行，反会倒退，其原因都在于这种病痛。傲病者何止都是学者，千罪万恶都起源于傲，我认为这才是对的。[7]

这里，李晬光引用了王阳明（书正宪扇）中的语言，赞同王阳明所说的人生大病只是一个傲字的主张。另处，李晬光还十分称赞王阳明的“知行合一”说。如他认为：

所谓学问只有“知行”两个字。《大学》的格物致知是求知之因，诚意二相也就是行动条目这个因。《中庸》提出了博学、审问、慎思、明辨等四个为知之因，笃行为行动之因。圣贤之教诲虽有千言万语，但其要领却离不开这一条。我从小时候起主张的“真知中有行”，以行为主，学问和阳明的知行合一说没有什么两样。阳明的“知行合一”说实际上是以行为主，强调自得和实践。[8]

可见，李晬光以王阳明的“知行合一”思想对光说不干的后进学者之弊端进行了揭露和批评。

梁得中（1665－1742年，号德村）则从阳朱阴王的立场发展阳明学。梁得中的阳明学思想，一是强调良知，二是主张立诚，并提倡诚与良知的统—。

王阳明哲学的要旨是致良知。而梁得中则用朱子学佐证良知说。他在《德村集·答尹大源书》中解释良知说：“人皆有良知，故朱夫子补《大学》格致之说，莫不因其已知之理而益穷之，盖言其不待学问，本有良知也。”“当行吾所明，无行吾所疑，盖言其学未至、见未透者，且从吾良知之明白无疑处，作得去也。”这里，先以朱熹思想解释良知本有，然后证明“且从吾良知之明白无疑处，做得去也”是阳明学的精髓。梁得中认为“良知”的实质是“一诚”。李建芳评论他的思想时说：德村的根本是一诚。这句话是以王阳明所说的以诚意为主就是不必再添一个敬字，之所以只用“诚意”二字，是因为它是以学问的大头脑处[9]为基础的。梁得中将“诚”具体化为“实事求是”，如他对英祖说：不搀入一丝私意，行至诚，勤磨炼，不期而成，自然就会使国家太平。英祖答道：看来“实事求是”这句话非常好，我应该把这四个字挂在墙上，经常看到它。于是英祖用“实事求是”四字代替了原来的“荡平”二字。可见，实事求是就是诚，就是良知。主张良知和实事求是的实学是以“诚”之道德为原理的。

以利用厚生为旗帜的洪大容（1731-1783年）、朴趾源、朴齐家等被称为实学中的北学派。而北学派在学术思想上是实学和阳明学的折衷。

洪大容从内心深处喜欢阳明学，故郑寅普认为：洪大容的《毉山问答》的虚实论与王阳明的拔本塞源论自成表里之关系。洪大容在《毉山问答》中认为：扶助正学、排斥邪说、救世之仁、保身之哲，都来自于体认矜心、胜心、权心和利心不过是一种虚。因而，他主张要有实心。贯穿这一问答的根本精神是“万物一体”论。而王阳明讲的拔本塞源论本是从“万物一体”论而来的。由此可见洪大容对阳明学的吸取和发展。

朴趾源的文学思想对阳明左派何心隐、李贽、三袁公安派  进行了不同程度的吸取，而表现为民主、平等意识。

朴齐家吸取阳明学者刘宗周的“慎独”思想，强调慎独为治国之根本。“无慎独，则虽治国平天下，皆假也。”

（四）阳明学确立期

朝鲜阳明学派自十六世纪中叶引入中国阳明学后，历经百年之久，到十七世纪中叶才由郑齐斗开创为一个学派，在朝鲜学术思想上占有一席地位。

（五）阳明学江华期

江华传统指郑霞谷的后代以阳明学为基础，在史学、书法、诗歌、实学等广泛领域的研究成果，而对霞谷学（即朝鲜阳明学）有所继承和发展。例如，恒斋李匡臣在《书斋壁》中写道：“学问只有从心随入微之处努力，才能到达笃实光辉境界。只要确立了大本，即使会产生私欲的萌芽，也不可怕。” 这里所说的“心随入微”、“立大本”即是心学。这与阳明的 “吾人为学，当从心随入微处用力，自然笃实光辉；虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣” [10]这一思想是一致的。另外，李匡师对郑霞谷加以评论：“先生之学，专于内，实于己，如乔岳之蓄、大海之藏，荣华不显于外，接待人言词详尽，仁和旁畅而人自异之也。余识浅不敢知造道至何地，而概其去外诱，存实理，别无余境矣。古所谓笃恭者，先生其几矣。” [11]他认为这里所说的诚实和“专于内”、“实于己”、  “去外诱”、“存真理”等是郑霞谷对王阳明的“诚是实理，又是一个良知”思想的发挥。

又如李建昌、李建昇、李建芳一起努力阐明阳明学，并继承了王阳明、郑霞谷的思想。他们在江华开办了启明义塾，义塾宗旨为：1．四民皆学；2．务实；3.心即事；4.实心实事；5．恢复独立权。他们撰写论述真与假的《原论》上、中、下和《续原论》，认为假和假心不是良知，强调真、真实、实心的重要性，以此提倡阳明学的“良知”说。

（六）阳明学近代光复期

韩国的光复运动指韩国近代史上对日本帝国主义的民族抵抗时期。这一时期具有代表性的阳明学者首推朴殷植和郑寅普。

朴殷植是韩国近代史具有代表性的爱国启蒙家和阳明学者。

郑寅普（1892－？年）的《阳明学演论》对“致良知”、“至善”、“拔本塞源”等进行了论述和发展，并从宏观上对韩国阳明学进行了归纳、分析。郑寅普将韩国阳明学者分为三类，即（1）明确承袭阳明学的，如张维、郑霞谷及江华阳明学派；（2）阳朱阴王的，如李匡师、李令栩、李忠栩等；（3）不谈阳明学，但精神为阳明学的，如洪大容等。

韩国阳明学在以朱子学（性理学）为主导思潮的社会环境中，以不屈不挠的精神在与性理学的对抗中流传、发展，显示了顽强的生命力[12]。

二、郑霞谷的阳明学思想

郑霞谷生于仁祖27年（1649年），卒于英祖12年（1736年），姓郑、讳齐斗、字士仰。郑霞谷出身名门，为郑梦周第十一世孙。

《行状》说：霞谷五岁而孤，被养于大父忠贞公处，少年时就受到成人的教育。他常侍于忠贞公身旁，一次，有好东西放在霞谷身边。忠贞公命他去取，霞谷取来看了看，又放回原处。忠公贞很感叹地说：“世之贪得者有愧于此儿多矣。”霞谷十六岁时，忠贞公卒。霞谷斋心素食，一如重哀。后因看破官场利禄之争，随请求母亲“废举可乎”？母亲许之，于是不复以外物，经心杜门求志、读书。

《遗事》说：霞谷二十五岁前在应举业时，已能够通经书及礼乐、数学、百家诸子、天文、地理、医学等，自废举业之后，专治经学，尤以心性之学、务实之行为主。

门人李震炳说：霞谷先生以醇粹之资，负特立之才，超然于俗学之中。……自成心与道合，泯然无际，晬和之气，溢于面背。其所知之博，则于帝王为治之道，阴阳造化之理，万理万物之变，无不融会贯通。

门人尹淳说：霞谷先生常说：所论虽千言万语，若不务实德尽，归文具唯在默而成之，不言而信而已矣。于是反躬实践，务本力行。以为天下万事之本在于正心，而正心又在于慎独，此乃为学之根本也。……故世之学者为人，而先生之学为己；世之学者务于外，而先生之学专于内。

门人李匡臣说：霞谷先生初年从事于考亭之学，凡大全语类，义理精微，蛛丝牛毛，靡不贯穿研索。顾其格致之训，即物穷理之说，终觉有抵牾。……中年得明阳书，读之，至其致良知、知行合一之说，乃有发周程所未发者，遂乃曜然省悟，专心致知于此。[13]

郑霞谷的阳明学思想一方面是对南彦经、张维、李晬光等前期阳明学者的继承，另一方面则是对朝鲜性理学者对朝鲜阳明学攻击之反动。

众所周知，以李退溪为代表的朝鲜性理学是朝鲜朝的统治思想。作为统治思想的性理学在阳明学一传入朝鲜时，就对它进行了残酷的打击。例如，李退溪著《传习录论辨》，对王阳明的学说进行批评，要点如下：

（一）王阳明、陈献章的学问是以陆九渊之学为出发点，形式为儒而实质为佛。

（二）笃信唯心论，不以物之理为然，认所有事物皆为心障，唯有排除心，本心、良知的作用才能得到自由发挥。总之，六经为心之支柱，凡事可从心得，不一定非读书不可。

（三）“知行合一”说与究理之心相悖。

（四）阳明所谓的“性”实为古时告子所说的“生之谓性”之理，但朱子认识到纯属理之本体的仁、义、礼、智四德就是  “本然之性”。

另外，退溪的弟子柳成龙对阳明学也作过批评。他指出：第—，阳明学虽富实践性，但心中并无准则，若持主心说，会滋长猖狂妄为之弊端；第二，王阳明主张致良知，不读书，哪会对一切事物皆了如指掌？陈献章不精道学，阳明以儒学代替禅学；第三，虚灵为心之本体，知觉为心之作用，心中所藏之理即仁、义、礼、智，也就是所谓的“性”。若将虚灵和知觉均归为性，那必然与佛学相近。格物致知的“知”说的是心知，“物”说的是物之理。王阳明将致良知视为学问的精髓，贬朱子学为支离破碎，属外道即佛家学说。

在这一思潮背景下，郑霞谷创建了韩国阳明学——霞谷学。霞谷学的主要内容如下：

（一）生气论

霞谷学的一个显著特点或基本特点，是把“气”概念引入阳明学，所以，在这种意义上可以称霞谷学为主气心学。而郑霞谷之所以重视“气”，也正是朝鲜学术界理气之辨的具体反映。

被誉为朝鲜朱子的李退溪是朝鲜朱子学的主要代表者。他对朱熹思想作了全面的继承和发展。在理气观上，退溪主张“理先气后”的理一元论。如他说：“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功。” [14]而与退溪齐名的另一位重要学者李栗谷则反对退溪的“理一元”论，而主张“理气妙合”论。在理和气的关系问题上，李栗谷既反对退溪的“理先气后”论，又批评徐敬德的“气一元”论，而主张把二者调和起来，认为“理”与“气”同时形成世界的本源。如他说：

非理则气无所根底，非气则理无所依著，既非二物，又非一物。非一物，故一而二；非二物，故二而一也。非一物者何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。是故动静无端，阴阳无始。理无始，故气亦无始也。[15]

栗谷的这种理气观被郑霞谷摄取，演绎为他的“生气”论。霞谷学“生气”论的内容，主要有以下两点。

第一点：大气元神。

郑霞谷认为：“气”充满天地万物之中，无始无终，是无限的，而且，“气”还是生动活泼，生生不已。他说：

窃谓大气元神，活泼生全，充满无穷。妙不测而其流动变化，生生不已者，是天之体也，为命之源也。[16]

在这里，郑霞谷虽然没有明确提出“生气”一概念，但其思想中的“气”是“元神”，是“活泼生全”，是“神妙不测”的，是以“生生不已”为其机能的，即为“天之体、命之源”。故他又说：

是故凡有动气处，皆是气之动；凡有作为者，皆是气之作。[17]

这里的“凡有动，皆是气之动；凡有作为，皆是气之作为”就是提纲挈领地总括了“气”的生生不息之机能。

进而，郑霞谷又把气的生生不息之机能比喻为“相火”。他说：

气之用皆是相火。

故如凡动气嗜欲，皆是相火也。[18]

把“气”形象地比喻为“火”，引“火”入“气”这一思维在中国始自方以智（1611－1671年）。方以智的早期哲学观点可以概括为“气一元论”。如他认为：“塞两间，皆气也。知其所以为气，气即神矣。”就是说，天地之间万物的基础在于“气”，即为“气。所充塞、由“气”所构成，正是在这个意义上称为“所以为气”；就其造物之功能言，称之为“神”与早期相比，方以智中期较为自觉地探讨“气”的功能，即注意研究“气”何以生物。这一研究使他引“火”入“气”，提出了“气以火运”说，或曰“气动皆火”。他指出“凡运动皆火为之”，是因为 “火”本身就意味著矛盾。他借用朱震亨的医学术语，把这种矛盾称之为“君火”与“相火”的对立统一，叫作“君相道合” [19]。据笔者所阅资料，还未发现郑霞谷直接吸取方以智著作的证据。但郑、方二人的思维路数是很贴近的。除了引“火”入“气”处，霞谷从“气”的活泼运动、神妙不测的功能出发，也称“气”为“神”、“元神”。

另外，霞谷亦从医学角度论证“气”为“生命之源”的功能。如他说：

录曰：婴儿在母腹只是纯气，有何知识？是一点纯气。〔……〕医经曰：心主脉，脉舍神（注：脉为血气之先）。又曰：一息不运，则机缄穷；一毫不续，则穹壤判（注：是先天一气，先天之灵。人之脉者是血气之妙、神之主也，是理之形体也）。[20]

方以智在中国明清之际，是一位很有独特见解的哲学家。郑霞谷对“气”的论述，在朝鲜学术界中也颇具特色。

第二点：理气非二。

如上所述，霞谷的理气观与栗谷的理气观很接近。李栗谷的理气观如他自己所言：

理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。理无形，气有形，故理通而气局；理无为，气有为，故气发而理乘。[21]

这表明：栗谷的理气观从性能分析，是“气发而理乘”；从结构分析，是“理通而气局”。这一理气观被郑霞谷所摄取和发展。

关于理和气的关系，郑霞谷说：

理者，气之灵通处，神是也；气者，气之充实处，质是也。一个气而其能灵通者为理（注：是为气之精处、明处），凡其充实处为气（注：是为气之粗者、质者）。[22]

理为神，气为质，理是气的灵通处。这种观点与栗谷的“理通气局”、“气发理乘”的观点很接近，即强调“理”与“气”之合。关于理气不分的思想，郑霞谷在  〈存言篇〉中有更明确的论述，如：

其以心性以言于理气者，以其性有善恶，心有邪正，故以此而以善者为理也，邪与恶者气也。遂以其性者为理，心者为气；理为善，气为恶，遂以此分歧者，如此耳然。其实，只一理也，只一气也，不可分二。气亦理，理亦气；性亦情，情亦性。

又以心有主理而言者，有主气而言者，其言亦似明而实非。心只是理也，亦只是气也，不可以分贰也，故只可以言理也。[23]

如见其理不出于此心，理气非—。[24]

这四段论述主要表明了三层意思，即第一层意思：霞谷对程朱理学和退溪学进行了批评，将心与性、理与气分离开来，并视理为性为善，气为心为恶。这种思维路数正是程朱、退溪常讲的。霞谷批评说：其实又是一个气，只是一个理，因为理与气不可以分为二物。

第二层意思：霞谷明确指出“气亦理，理亦气”，“理气非二”，这种观点是对栗谷“理通气局”、“气发理乘”思想的发展。之所以说是发展，还是因为霞谷这里所说的“气亦理，理亦气”，“理气非二”的实质是以“气”为价值视角而作出的评论。如上所述，霞谷认为：一个气，其灵通者为理，其充实处为气；气之精处、明处为理；气之粗者、质者为气。可见在霞谷的理气观中，他强调的是“气”。

第三层意思：霞谷追随阳明，亦讲“心即理”。按照霞谷以气为质的“理气非二”价值观发展，必然可以得出“心即气”这一命题。霞谷自己也说过：“心只是理也，亦只是气也，不可以分贰也。”但是，他又强调理是“气之灵通处，神是也”。这种人心神明上的生命元气，就是他所讲的“理”，又特命名为“生理”。而这样的“理不出于此心”，故只可以言“心即理”。为此，霞谷也说过“气者，心包气膜” [25]这样的话。

（二）生理论

“生理”是霞谷学的一个重要概念，也是韩国阳明学的独特用语。郑霞谷的“生理”出自王阳明的《传习录》，也是对王阳明思想的深化和发展。关于“生理”，《传习录》上载：

先生曰：美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。这都是害汝耳口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为著耳目口鼻四肢时，便须思量耳如。何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为著耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都为著驱壳外面的物事。若汝为著耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之动，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一国血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生，这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这个心之本体，原只是个天理。

这里的“生理”是王阳明在回答学生萧惠“如何克己”问答时使用的一个概念。王阳明的意思是说：“生理”发出的视听言动便是仁、便是善，强调“生理”是“性”的重要功能。

霞谷将“生理”这一概念进行了深化，并加以哲学界说。他说：

一团生气之元，一点灵昭之精，其一个生理〔原注：即精神生气为一身生理〕者，宅窍于方寸，团圆于中极。其植根在肾，开华在面，而其充即满于一身，弥乎天地。其灵通不测，妙用不穷，可以主宰万理，真所谓周流六虚，变动不居也。其为体也，实有粹然本有之衷，莫不各有所则，此即为其生身命根，所谓性也。只以其生理，则曰“生之谓性”，所谓“天地之大德曰生”。惟以其本有之衷，故曰“性善”。所谓天命之谓性。谓道者，其实一也，万事万理，皆由此出焉。人之皆可以为尧、舜者，即以此也。老氏之不死，释氏之不灭，亦皆以此也。凡夫之贪利殉欲，亦出于此，而以其揜弊也。禽兽之各一其性，亦得于此，而持其一端也。此即其生身命根，所谓“天地之大德曰生”。然惟其本有之衷，为之命元，故有不则乎此也，则生亦有所不取，利亦有所不居。[26]

郑霞谷的这些话，可以从“人身论”、“人性论”、“宇宙论”三方面来理解“生理”的含义。所谓“人身论”，霞谷认为：“生理”就是“精神”与“生气”为一身生理。它存于方寸间，根植于肾，开华在面，充满全身，这是生气之元，又是灵昭之精。这就是说生气的根源与智慧精华相结合，就是生理。所以，生理是生气的灵通性。而就“人身论”而言，生理是生身命根，也就是心。

所谓“人性论”，霞谷认为：有了“生理”，人人皆可以为尧、舜。这是因为在上述引言中，霞谷把“生理”之体称为“衷”，并三次强调“衷”是“生理”“本有之”的。关于  “衷”，霞谷解释说：

性者，天降之衷，明德也，自有之良也，有是生之德，为物之则者也，故曰明德，曰降衷，故曰良知良能，故曰秉彝。自有之中，故回天地之中。生生一理于穆流行者，性之源也。[27]

可见，“衷”是明德，是良知良能，而且是“天降之”，即先验地生而有之的。正是由于“衷”是明德、是良知良能，所以  “性善”，“人人皆可以尧、舜”。而当“衷”即良知被掩蔽时，则“凡夫之贪利殉欲”，这就是恶的起源。

所谓“宇宙论”，霞谷认为：“生理”可以弥乎天地，灵通不测，妙用无穷，使天地生生不息。因此，它“可以主宰万理”，“万事万理皆由此出焉”。“生理”是宇宙间万事万理的本源。

可知，“生理”在郑霞谷思想中是“心”，是“良知”，亦是万事万物之源。郑霞谷之所以特别提出“生理”这一概念，是为了批评朱子学的“理”概念。他认为：朱子把气道之条路称为“理”，就是称气的根源为“理”。这种“理”是空虚的，如同枯木死灰一般，没有任何生气。如他说：

朱子以其所有条通者谓之理，虽可以之该通于事物，然而是即不过在物之虚条空道耳，茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理，其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者，无生理，无实体，与死者同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物，亦可以与人心神明同其性道，而可以谓之大本性体者欤？可以谓人之性犹木之性，木之理犹心之理欤[28]？

换言之，朱子以气之条路为理，这种理“在气之上”，虽然能“为其各物之条贯”，但“非所以为统体本领之宗主者也” [29]。因此，朱子的“理”没有实体，没有生气，是死物枯木。“生理”是指心的神明所存在的内在之理，即“圣人以气主之明体者为理”。这样，霞谷的“生理”就不是像朱子那样的物理之“理”，而是人心的神明，即心气的灵通途径。这样的“生理”是活生生的、有生命力的，所以，它能主宰、统领万事万物。

（三）生道论

“生道”这一概念在郑霞谷思想中，相当于“良知”。霞谷明确说过：

恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也。[30]

郑霞谷思想中的“生道”，就是指生命的根本、生命的原理。按上述引文的分析，“恻隐之心，人之生道也。”这就是说，“恻隐之心”是生命的根本、生命的原理。故郑霞谷说：

凡此生道不息，即所谓仁理也。此仁理即天地之体，五性备焉；于事物无不尽，于天地无不具，惟在充之而已。不知何故，必欲添岐物理邪？其求于物理者，盖谓欲识天地之性，以求性命之源焉耳。其为心固是也，然所谓天地之性即此仁体，吾之仁体即天地之性也。岂有不能尽吾仁之体，而可以求性命之源者手？[31]

霞谷认为作生命根本的“生道”是“恻隐之心”，亦是“仁”。“仁”是天地之体、性命之源。这表明霞谷是性善论者，他认为：如果不扩充善性，仁理灭绝，“生道”就将覆灭。

凡有四端于我者，良知也，人皆有之，多不能察。及其知之也，则悉皆张大而充之，是致知也。如火燃泉达，则是其端始发，而其势不可遏者，充之至于炎炽流溢，而燎于原，放于海，则其体充尽而仁道之成也。四海虽远，皆吾度内，何不保之？有所谓可运掌也。如遏其心而不充，则其端灭息，岂复有水火乎？是仁理灭绝，无复生道。虽有至亲，何能保也？[32]

致良知的过程，就是将“仁”之善端扩充的过程。这一过程也就是“生道”亨通的过程，性命之源扩张、显现的过程。否则，遏制善端，灭绝仁理，那么将无复“生道”，生命的根本亦将枯竭。可见，郑霞谷十分重视“仁”、“善”。他视  “仁”、“善”为性命之源、“生道”之本。这也表明了霞谷的道德情感色彩，即是说霞谷是从“恻隐”、“仁”、“善”这一道德角度来把握“生道”（良知），诠释“生道”（良知）。如他谈到“良知”（生道）时，多以“恻隐之心”来解释。“良知即是恻隐之心之体，惟其能恻隐，故谓之良知耳。”  “恻隐之心是人所固有之良知也。” [33]郑霞谷的这一思想，还表现在他的《良知体用图》中。

〈良知体用图〉

图中最里面的圆圈叫作“心之性”。“心之性”圈包括  “仁、义、礼、智”，霞谷认为这是“心之本然、良知之体”。图中的第二个圆圈，叫作“心之情”。“心之情” 圈包括“恻隐、羞恶、辞让、是非”和“喜热哀乐爱恶欲”的内容。霞谷将“心之情”圈视为“心之发、心之情、良知之用”。可见郑霞谷认为：“仁义礼智”四端是心之性，属“良知之体、心之本然”，即未发之性；又把“恻隐、羞恶、辞让、是非”和七情，规定为心之情，视为“良知之用、心之发”，即已发之情。此图不论是良知之体（仁义礼智）还是良知之用（恻隐、羞恶、辞让、是非、喜怒哀惧爱恶欲），都是从道德价值判断的角度加以确认。视“良知”（生道）为道德理性，这是霞谷学的一个重要特点。

“生气”（气）、“生理”（心）、“生道”（良知）构成了霞谷学的基本概念和主体思想。在《霞谷全集》中，阳明学的基本命题如“理气”、“良知”、“心即理”也使用或出现过，但郑霞谷又常使用“生气”、“生理”、“生道”等独特的概念。这一方面说明了郑霞谷的思想是对中国阳明学的发展，另一方面也表明了霞谷学是一种强调生命智慧的哲学。“生气论”阐明了由于气的生生不息，才有活泼的生命力之生生不已；“生理论”说明了正是由于生理永不停息的运动和变化，它才成为宇宙生成的命根；“生道论”表明了流行发育、化化生生的生道（良知）是宇宙的原理、生命的根本。这一个“生”字，凸显了霞谷学对宇宙生命的终极关怀。生生不息的元气是宇宙生命的根本，而对仁、对善的不断扩充致尽，则是宇宙生命永保长青的本根。

【注释】

[1]见朱七星主编：《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》（延边：延边人民出版社，1995年），370页。另见张立文：《李退溪思想研究》（北京：东方出版社，1997年），27页；楼宇烈主编：《东方哲学概论》（北京：北京大学出版社，1997年），221页。

[2]韩国哲学会编：《韩国哲学史》（北京：社会科学文献出版社，1996年），下册，3页。

[3]见朱七星主编：《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》， 370-371页。

[4]李丙焘：（韩国儒学史略）（汉城：亚细亚文化社，1986年），266页。

[5]〈静斋记〉，《陶山全书》3（京畿道城南市：韩国精神文化研究院，1980年）， 269－270页。

[6]《谿谷漫笔》（肃兰市：大学社，1996年），卷1，22页。

[7]李晬光撰、青柳纲太郎编：《芝峰类说（原文和译）》（京城：朝鲜研究会，1916年），卷5， 153页。

[8]同上注， 154页。

[9]参见《传习录》上，《王文成公全书》，卷1。

[10]《阳明文录•与黄宗贤》，《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996年），第2册。

[11]《门人语录•霞谷全集上》，骊江出版社1988年版，第349页下。

[12]参见韩国哲学会编：《韩国哲学史》，下册， 9-48，65-70页。

[13] 以上见《行状遗事•霞谷全集上》，第330页下-331页上，344页上，346页下-347页上，348页下-349页上，349页上。

[14]〈天命图说〉，《陶山全书》（汉城：韩国精神文化研究院，1980年），第3册， 600页下。

[15]《答成浩然•栗谷全书》（汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1958年）卷10，第197页上。

[16]《存言中•霞谷全集上》，第300页上。

[17]《存言上•霞谷全集上》，第285页下。

[18]《存言上•霞谷全集上》，第285页下。

[19]参阅王茂、蒋国保、金秉颐、陶清著：《清代哲学》（合肥：安徽人民出版社，1992年）， 501、502页。

[20]《存言上•霞谷全集上》，第300页上。

[21]《答成浩原•栗谷全书》，第208页下。

[22]《存言上•霞谷全集上》，第286页上。

[23]《存言中•霞谷全集上》，第300页下。

[24]《存言上•霞谷全集上》，第292页下。

[25]《存言上•霞谷全集上》，第285页下。

[26]《存言上•霞谷全集上》，第285页上。

[27]《存言下•霞谷全集上》，第310页下。

[28]《存言上•霞谷全集》，第286页上。

[29]《存言上•霞谷全集》，第286页上。

[30]《与闵彦晖论辩言正术书•霞谷全书上》，第21页下。

[31]《存言中•霞谷全集上》，第302页上。

[32]《存言下•霞谷全集上》，第313页下-314页上。

[33]《与闵彦晖论辩言正术书•霞谷全集上》，第21页下-22页上。

（注：此文在台湾文哲所筹备处2001年出版的《儒家思想在现代东亚 韩国与东南亚篇》(刘述先主编)发表过繁体版，本文略有修改。）

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