摘要：精神形态的原始文化，是由多种巫文化观念错综缠绕的一种意识形态。中国古代文艺创作及其美育观念的构成，应该是巫术、图腾、神话等多种文化观念交融辐射的结果。可以说，包括文艺在内的审美文化，美育观念的发生与构成，都与巫文化有紧密的关系。中国美育观念的发生与形成，最初也应该是源于巫文化。

关键词：巫文化 绝地天通 神道设教 神理设教美育思想 发生与形成

 

精神形态的原始文化，是由多种巫文化观念错综缠绕的一种意识形态。因此，在世界各古文明中，都有一个巫文化占主导地位的历史源头，以后才从这种原始的巫文化演变发展为文明时期的宗教文化、科技文化、典籍文化。追溯起来，中华民族文化的源头最早也是巫文化。在中国古代，史官出于巫，礼乐文化来源于巫，周礼是巫文化的理性化；医也产生于巫，巫同时就是上古时期的医生。“神者，天地之本，而为万物之始”，故古人强调“依鬼神以制义”。“知天道”和“法天”的文化意义在于建立“人道”准则，此即所谓“立天之道以定人”[1]（《黄帝阴符经》）。墨子说：“谁为知？天为知。然则义果自天出也。”[2]（《墨子·天志下》。），人类史前宇宙探索的文化目的就是“义自神出”。可以说，天志、天道、神话、巫术，既是人类知识的来源和人类文化的精神原点，也是人类精神文化的理论预。因此，《周易·系辞上》云：“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”[3]。中国文化的精神根基便由此确定，后世的精神文化亦由此发生并缘此构成。

在古代社会，朝廷的主要职能是组织和领导民事及神事活动。因此，六经的内容不外乎民事和神事两个方面。《尚书》的《尧典》之百兽率舞，《洪范》之五行和农事八祭等等，都透射出巫术文化的氛围。《礼》、《乐》、《诗》是以祭礼为核心的礼仪制度文化，礼仪离不开音乐，音乐离不开诗歌，诗与乐均为礼的附庸；上古诗、乐均为瞽史执掌，以服务于祭礼或其它礼仪，其用为政典，其实质则为巫文化；《易》为占卜之书，更是本色的巫文化。由此可见，文艺创作及其美育观念的构成，也应是巫术、图腾、神话等多种文化观念交融辐射的结果。可以说，包括文艺在内的审美文化，美育观念的发生与构成，都与巫文化有紧密的关系。中国文学观念的形成，最初也是源于巫文化。

这里仅就与巫文化有关的“绝地天通”、“神道设教”等精神原点对中国早期美育“神理设教”，即美育思想的发生及其意义生成的思想的影响进行一些探究和考察。

一、“绝地天通”

所谓“绝地天通”，就是使民神不杂，无相侵渎。据《国语·楚语下》记载，楚昭王曾问大夫观射父，“重、黎使天地不通”的原由，观射父回答说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其德能上下比义，其智能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”[4]以至灾祸纷至沓来。于是作为五帝之一的颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”据《山海经》记载：“大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴姬天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎；帝令重献上天，令黎邛下地；下地是生壹，处于西极，以行日月星辰之行次。”[5]（《大荒西经》）这些记载都表明，在原始社会，神权并未完全掌握在统治者手中，“夫人作享，家为巫史”，人自为巫史，人神可以相通，可以直接对话，可以直接向鬼神祈福求佑；反过来鬼神也可以直接听取民众的意志和心愿，天神和人间可以相互通气，庶民百姓的意愿可以自由地上达天神，而天神的意志可以下传到民间。这种“民神杂糅”、“民神同位”的现象，显然是不利于酋长君主的统治。到颛顼时代，便把这种神权收为统治者自己专有，让南正重去管理神鬼祭祀一类的神事，让火正黎去管理人间的民事，这样就把民事与神事彻底分开了，此即“绝天地通”，从此，神事和民事不再杂糅混淆。也就是说，通过“绝天地通”，统治者把天神祭祀专管起来，交给自己的巫职人员管理，形成了为统治者自己服务的巫史集团；使神权成为自己统治的有力工具。而另一方面则严禁民众百姓自作巫史直接向鬼神祈福求佑。换言之，上古时期，人神原本不杂乱，后来曾出现过一段人神杂处，分不清人神界限的时期，直到颛顼继位，为了使“人”“神”“无相侵渎”，才采用的策略，理请“人”“神”之间的混乱现象，把“人”与“帝”与“天”的相通相合，顺天承命，感应“天道”，交通天人的宗教职能交由“重、黎”一类巫觋担任，让他们管通天降神，在“人”“神”之间发挥间性作用。这就是“绝地天通”。　　

　颛顼是古巫王的重要人物，大荒西经说他“死即复苏”，为神通广大的巫。从《国语·楚语下》所揭示的“绝地天通”的原因看，即原本巫祝制度十分严格分明，就像古犹太人的祭司制度一样，只有巫师等神职人员才能祭天，与神明沟通，代传天意；但到了末年，百姓大众都要自己作巫史，说可以与神交通，结果威胁到统治阶级无法垄断对神权的控制。因此，颛顼派了神职人员重、黎，恢复严格的巫祝制度，禁绝人民的祭天之权，使王权与神权合一，只有他拥有绝对的祭天权。《吕氏春秋·古乐篇》说颛顼命令乐官飞龙作《承云之歌》，就是为了祭天。可以说，通过“绝地天通”强调了“巫祝”在沟通人神间的地位和作用，使神权高度集中化，以形成了一个“民神不杂”社会。

商代就是这样一个“民神不杂”、祭祀上帝鬼神的权力高度集中的社会。在商代，神权巫术与王权十分紧密地结合在一起，事奉鬼神是商王室的首要任务，“率民以事神，先鬼而后礼”是商文化的主要表征，而实际是借助“率民以事神”来取得对商民和其他方国部族的有效统治。《礼记·祭义》说：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。”[6]可见天子在处理朝政时，尽管自己的心愿、打算十分明确，但不敢独断专行，要以龟甲占卜来听取神鬼的心意、看法。殷人是无限地信仰鬼神，从殷墟卜辞看，每天的大小事件都要向上帝祖先神鬼请示汇报，根据上帝祖先鬼神的意志来决定事情的可否，对祖先鬼神惟命是听。从卜辞可见，殷人大至征伐方国、祭祀先祖，小至出行、令牧人放牧、做梦、等等，均要进行占卜，请示鬼神的意志。

在殷代，作为沟通神鬼和商王关系的神人，巫祝贞人的社会地位十分高，祖乙时有巫贤，他们都是太戊祖乙时的重要辅政大臣。从《国语·楚语下》观射父所言上古官制情况来看，其级别依此是：一巫，二祝，三宗，四五官。其中以巫祝地位最高，由巫、祝、宗组成巫史集团。相当于后世中央行政官吏的“五官”却排在巫史集团之后，可见那时巫、祝、宗的地位之高。而巫史集团中的巫觋显然是处于半人半神的领袖地位。他们是民神相通的使者，因而对其素质的要求极高，不仅是“精爽不携贰者”；而且要求又圣、又智、又聪、又明：“又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”[4]。只有这样，“明神”才能降临人间。可以说，这时的巫觋官职是在君王一人之下，而在万民众官之上。

“绝地天通”的结果促使古代的巫文化有了很大发展，导致了自然巫术向神灵巫术的发展，而在人神之间起交通作用的颛顼、重、黎一类巫觋也就是后来所谓的“圣人”，由此才有了由“圣人”“神道设教”以使“天下服”的说法。

二、“神道设教”

所谓“神道设教”，出自《周易·观卦·彖辞》:“中正以观天下。观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”[3]观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化，所以彖辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐，有孚顒若”是观卦的卦辞。所谓“盥”是敬酒灌地以降神的仪式；而“荐”则只是向神位献笾豆等物的小礼仪。这句彖辞是说，百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信。宗庙祭祖符合天之神道，四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，达到有序的治化。可见，所谓“神道”，就是“天之神道”，表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，其意义在于实现人道教化。换言之，“神道设教”就是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理，“神道设教”是有形的显现，人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。因此，《周易·贲卦·彖辞》接着说:“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”[3]将天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之“文”，从而达到教化成俗的目的。可见，人文是“圣人”“神道设教”，“化成天下”，以道化俗的途径。

而所谓人文化成，在春秋战国之前，则是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事，在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事[7]。《礼记·祭统》说:“凡活人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与!故曰祭者，教之本也。”[6]“祭”是古礼，居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说:“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下;由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”[8]三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，既未尝分裂，自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治。由此，可以说，作为中国古代宗教的一个重要命题，“神道设教”，其目的是使天道、人道、神道“化成”有机整体，达到三者的沟通与相和相融，从而“化成天下”，而要实现这一目的，离不开“圣人”，即巫觋在其间的间性作用。

在中国古代，巫、觋是有别的，所谓“在男曰觋，在女曰巫”[4]（《楚语下》）。《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”又云：“觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。”[9]然而，这种性别之分并不绝对，如《周礼·春官》就有男巫、女巫之称，故韦昭注《国语》时曰：“巫觋，见鬼者，《周礼》男亦曰巫。”更有甚者，还有截然相反的说法。如柳宗元《非国语下·左史倚相》云：“诚倚相之道若此，则觋之妄者，又何以为宝。”孙良臣注云：“女巫曰觋。”《新唐书·逆臣传上·安禄山》云：“（禄山）母阿史德，为觋，居突厥中。”宋王观国《学林·巫觋》云：“《国语》、《说文》、《汉书·郊祀志》、郑康成注《周礼》、注《礼记》、《集韵》《类篇》皆云：‘在男曰觋，在女曰巫；’《玉篇》《广韵》皆云：‘在男曰巫，在女曰觋’”。由此可见，巫觋称谓的不同，最大的可能，应该就是职掌的分工。殷商是一个以神为本的神权统治时代。商王对每天发生以及要去处理的大小事件都要征询上帝和祖先神的意见、看法，上至祭祀、征伐、婚丧大事，下至生育、疾病、田猎、出行、天气等等都要进行占卜，询问上帝先公先王以及旧臣和自然神禔的意志，然后决定何去何从。在商代巫祝宗史等职就像《国语·楚语下》中所说社会地位极高，巫咸、巫贤、傅说等人既是巫职，同时又是贤明的首辅大臣。巫咸后来成为巫师们崇拜的大神，《世本·作篇》说“古者巫咸初作巫”；战国时秦国的《诅楚文》称巫咸为“丕显大神”。这些巫职大臣都是仅次于君王的最高官吏，甚至君王本人也是一身兼二任，既是政治领袖，又为群巫首长。陈梦家说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[10]李宗侗也说：“君及官吏皆出自巫。”[11]巫祝的地位之所以如此之高，就是因为巫祝是通天地人神的使者。《山海经·大荒西经》说“有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”；《海外西经》说“巫咸国在女丑北，……在登葆山，群巫所从上下也”[5]；《周礼·春官·司巫》谓司巫“凡丧事，掌巫降之礼”；《说文》谓巫是“女事无形以舞降神者也”。都表明巫祝的社会地位之所以很高，就是因为他们能够和天上神灵相通，是半人半神、亦人亦仙的人物，神通十分广大，令人敬畏。《吕氏春秋·勿躬》篇历举“圣人之所以治天下”的“二十官”，其中有“大桡作甲子……容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁……巫彭作医，巫咸作筮”。作医、作筮的巫彭与巫咸其身份都是“巫”；而作甲子、作历、作占日、作占月、作占岁的古圣人虽未言明是巫，但从所从事的工作来看，也应该是巫祝占卜一类。而且文献所载夏商时代许多有为之君都是君王兼巫师式的人物。《山海经·海外西经》、《大荒西经》、《楚辞·离骚》、《天问》、古本《竹书纪年》（《路史·后记》十三引）均谓夏后启上天为上帝嘉宾，并从上帝那里得到“九歌”与“九辩”而下。并且，夏禹同样也是君王兼巫师式的领袖。　　

商代开国之君商汤也是一个政治领袖兼群巫之长的君王。传说中商汤以己身自焚来祭天求雨就体现了这一点。《吕氏春秋·顺民》云：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。……’于是翦其发，劘其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”《尸子》卷上也说：“汤之救旱也，乘素车白马，著布衣，身婴白茅，以身为牲，祷于桑林之野。”古有焚巫求雨之习，汤自“翦其发，劘其手，以身为牺牲”，欲焚而求雨，正是一种自任巫祝的行为，是巫史时代群巫之长与政治领袖合而为一的例证。可以说，夏商周三代王朝的创立者所有行为都带有巫术和超自然的色彩。如夏禹便有阻挡洪水的神力，所谓“禹步”，成了后代巫师特有的步态。又如商汤能祭天求雨；……据卜辞所记，唯一握有预言权的便是商王。此外，卜辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动。巫觋的职责，就是沟通天地人神。正由于此，古代中国存在着一种“通天者王”的政治观念，巫能通天，进而为王，自是顺天行事。

然而帝王毕竟还有一大堆人间政务要处理，巫觋们的司职，不可能长期去全力从事。因此自然就需要专职进行通天事务的巫觋为之服务。有了为自己服务的通天巫觋，也就是有了自己的通天能力，王权于是得以确立。据司马迁《史记》记载，以巫咸为界，重、黎、羲、和、昆吾，皆为上古时代专司交通天地人神之巫觋。他们具有极高的智慧，因而被后世称为“圣人”。

三、“道沿圣以垂文，圣因文以明道”

“绝地天通”、“神道设教”的原点精神体现在中国传统美育思想中，突出地表现为由刘勰提倡的所谓“道沿圣以垂文，圣因文以明道”、“神理设教”和后来文论家所主张的“文以载道”。

刘勰在《文心雕龙·原道》篇中说“故知道沿圣以垂文,圣因文以明道,旁通而无滞,日用而不匮。”这就是说，在刘勰看来，文学的发生并得以生生不息的所在，就在于“道沿圣以垂文,圣因文以明道”[12]。这里的“道”亦儒亦道。如所周知，刘勰的《文心雕龙·原道》与《淮南子·原道训》有一定的因承关系。高诱注《淮南子·原道训》中的“原道”标题时说:“原,本也。本道根真,包裹天地,以历万物,故曰原道”。《老子》第四十二章也说:“道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《韩非子·解老》篇讲：“道者,万物之所然也，万理之所稽也。……道者,万物之所以成也。”即如黄侃在解析《文心雕龙·原道》时所指出的：“此与后世言‘文以载道’者截然不同”。刘勰在《文心雕龙·原道》篇中虽强调文生于道,文出于自然，表明“《文心》之作也，本乎道”[12]《序志》)，但与此同时他又反复强调“圣”在“文”之生成与构成中的重要地位，盛赞孔子“熔钧《六经》”,是“写天地之辉光,晓生民之耳目矣”，认为“文”“能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”强调“文”的社会教化作用；在《文心雕龙·序志》篇中表明“本乎道”之后，又表述自己是“师乎圣,体乎经”。由此可见,《文心雕龙·原道》的“道”既是老庄的自然之道又是儒家之道，是天道与人道的结合、自然之道与伦理之道的统一。刘勰认为，“文”发生于自然,“文”的生成与构成是自然而然的，但他并不否认“文”的生成与构成中的社会性因素，强调“圣”在“人文”彰显中的作用。所谓“玄圣创典,素王述训:莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎河洛,问数蓍龟,观天文以极变,察人文以成化,然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”。圣人在“文”的生成与构成中的作用是“原道心以敷章,研神理而设教”,“观天文以极变,察人文以成化”。“道心”即自然之道的基本精神,“神理”,即《周易·观卦·彖辞》中的“圣人以神道设教”的“神道”。《周易·系辞》曰:“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”。圣人的作用,就在于体悟、认识自然社会中神秘玄妙的意义，并把它表现、阐释出来,用的当然是“文”的形态，以便宣化、教化混沌的众生世界，使之由无序走向有序,由混沌走向开化。圣人上观“天文”,下察“人文”,由“天道”到“人道”，在天人之间起着交通的纽带作用。所以,刘勰认为“彪炳辞义”的前提,是“圣”在其间发挥作用，能“经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业”。所谓“道心惟微，神理设教”，圣人感应与捕捉到幽深、微妙的自然社会之道，并通过“文”的形态表现出来，以教化天下，这就是刘勰所谓的“道沿圣以垂文”的真正意蕴。这里的“圣”、“圣人”在“天文”“地文”与“人文”之间所起的沟通与融合作用，和在“神理”“神道”与“人道”起间性作用的“巫”、“巫觋”与“巫祝”相同，换句话说，这里所谓的“圣”、“圣人”也就是“绝地天通”后起人神沟通、通天尽人，与神明沟通，代传天意，和神交通的“巫”、“巫觋”与“巫祝”。

祖保泉在注《周易·贲卦·彖辞》“观天文以极变,察人文以成化”时说：“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”,这就是说，圣人的“观”与“察”是互文见义的,观中有察,察中有观,也就是说,圣人观天文才能察人文,为了察人文必须观天文,其目的皆为“化成天下”。“化成天下”,就是使天下由混沌走向开化,由无序到有序,而这种理想恰恰是儒家之圣所竭力追求的。“兴于诗,立于礼,成于乐”[13](《泰伯》),“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《季氏》),“夫子之道,忠恕而已矣”[13](《里仁》),“君子务本,本立而道生;孝弟也者,其为仁之本欤!”[13](《学而》)正如庄子所说:“六合之外,圣人存而不论”(《庄子·齐物论》),儒家追求的就是人何以有礼有序,共同相处,社会在秩序中永恒前进,生生不息。因此,在圣人的能动作用下所产生的文学,其所明之道,必然包括了“化成天下”的儒家之道。正是因为圣人在“文”中不是被动地反映自然之玄妙,他们承“天道”而化“人道”,所以《文心雕龙·原道》篇末赞曰:“光采玄圣,炳耀仁孝”。

所谓“神理设教”，这就是说，在刘勰看来，“文”能够移风易俗、经国治世,与儒家六经具有相同的社会教化和治乱兴替功能。也就是说，“文”可以帮助人们透彻地了解自然界和人类社会的神奇变化，可以帮助人们揣测宇宙间幽深微妙的道理。此即所谓“神道阐幽,天命微显”、“幽”“微”指的是事物的本质的内在的东西,是客观事物的发展规律，也即宇宙万象神奇灵妙的变化和蕴含于其中的幽深微妙的道理。刘勰文论比较重视文学艺术在经国治世、宣化王教、变风易俗、成就文治武功、维护儒家人伦秩序方面的潜移默化力量,集中体现儒家政教功用理论。这种文学观念深刻地影响了中国文论。后世文论家多将“文”比喻为治理国家之“鸿宝”、“纪纲”,以为它能够将儒家的忠孝节义观传播开来,化导人心,辅国治世,发扬光大“名教”事业，所以说，刘勰的这种思想发展到后来，则是为中国历代文论家所推崇的“文以载道”。

显然，刘勰的这种“神理设教”，认为“文”的产生，因于天命启示、神灵感应的观点与巫术文化中“神道设教”的天命观分不开。《周易》确立宇宙模式的首要前提是“以神道设教”,即自然本身的运动变化所表现出来的规律也就是人类活动所应遵循的规律。《周易·观卦·彖辞》说：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这就是说，天之“道”不言语，但四时运行却毫无差忒，非常神奇。圣人体会到这样的“天之神道”，理解了天不言语而四时运行，万物生长，没有“差忒”的神奇、奥妙，从而效法天道，施行自己体会到的人的观之道，即德教。这就是“圣人以神道设教”。圣人以此教天下万民，天下之民没有不心悦诚服的。可见，“神道设教”中的“神”，应该是指“道”运行的神奇、奥妙，而不是指鬼神。“神道设教”的意思，也是指治国方法。“神道设教”的具体内容，就是按照“道”办事，并由此感染民众，以自己的模范作用带动、教育、教化民众。“以神道设教”即是“圣人”把人事的活动看做是遵循自然规律而来的东西,并以此教示天下。由“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”(《周易·贲卦》),即由对自然规律观察而确立人事活动的规律,自然与人是合而为一的。“以神道设教”的模式,是《周易》之“道”的精神之一,整部《周易》都贯穿着这样的思想:“天地养万物,圣人养贤以及万民”(《周易·颐卦》);“日月得天则久照,四时变化则能久成,圣人久于其道而天下化成”(《周易·恒卦》)。《周易》以自然比拟社会,用天道比拟人道。“圣人”“以神道设教”,人不仅从自然界得到物质供养时要顺应自然规律,而且道德精神与一切活动,都要同自然达到高度的统一。《乾·文言》曰:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”这里的“大人”也就是“圣人”。《周易》“圣人”“以神道设教”思想,不能简单理解为对自然规律的遵循,而更多的是社会伦理道德与自然的合一。不论其中有多少简单的比附和神秘的幻想,重要的是,它朴素地认识到在精神领域中人与自然的交融统一。反过来说,一切出乎自然的必然性现象都被赋予了伦理道德的意义。这样,人对自然的遵循,就转化到对伦理道德的遵循。这种“圣人”“以神道设教”从而以达到“天人合一”的思想,最为直接而明确地构成了中国古代美育思想的哲学基础。

可以说，正是由于受巫文化“神道设教”以及刘勰“文理设教”思想的影响，中国美育思想浸润着浓厚的谶纬神学思想。对刘勰所谓的主宰“文”的“神理”、“神道”、“神教”是不能仅仅用“神明的自然之道”或者自然之道的神妙变化来解释。如王运熙、周锋《文心雕龙译注》就解释“神理”为“神明的自然之道” [14]张立斋《文心雕龙注订》云:“凡彦和所称神、神理、天命者,概指自然而言。自然不可穷极,故曰神。天道、神道皆统自然之理而言。穷其极致者,乃谓之神理。承其赋予者,则谓之天命。”[15]，而要从刘勰对佛道和谶纬的态度中求解。刘勰相信佛道的有神论和汉人的天人感应说,尽管他在《文心雕龙·正纬》篇对纬书的荒诞内容进行了批评,但不能就此断定他不相信图纬。他对儒家经典记载的“河出图”、“洛出书”之说就深信不疑,也相信超自然的“神明启示”、“天人感应”以及“鬼神之道”,认为“文”、“人文”就是在“神理”、“天命”的启示主宰下产生的。天命、神理至高无上,主宰一切,幽微、玄秘，难得而测。　在刘勰之前，认为“文”产生于天命启示和神灵感应的观点也见于陆机《文赋》和唐人的注释中。所谓“伊兹文之为用,固众理之所因。恢万里而无阂,通亿载而为津。俯贻则于来叶,仰观象乎古人。济文武于将坠,宣风声于不泯。途无远而不弥,理无微而弗纶。配沾润于云雨,象变化乎鬼神。被金石而德广,流管弦而日新。”[16]《文选》“五臣注”李周翰解释“配沾润于云雨,象变化乎鬼神”说:“文德可以养人,故配沾润于云雨;出幽入微,故象变化乎鬼神。”[17]由此可见,在陆机和李周翰看来,文章是既可以陶冶情性,沾润万物,又可以取象古人,征验鬼神。所谓“出幽入微”,是说文章可以通过表现鬼神幽微神妙的变化,达到沟通人与鬼神世界的目的。谈神论鬼在中国古代帝王和文人士大夫中有悠久的传统。盛行于秦汉的神仙方术、谶纬神学与魏晋以来的道教神仙思想和佛教轮回果报观念的进一步融合,刺激了封建帝王和部分士大夫求仙成佛、祭神筮鬼的强烈兴趣,也打破了孔子以来形成的不语“怪力乱神”的正统儒教传统。他们以为,虽然圣人不谈论怪力乱神、阴阳神变之事,但不能就此断定其没有,“怪力乱神,虽圣人不语,经诰史册往往有之……至于六经图纬河洛之书,别著阴阳神变之事、吉凶兆朕之符”[18]谈神论鬼,也不会妨害儒家政教事业,“神仙鬼怪,……无害于教化,故贻自广,不俟繁书以见意”[19]出于对神秘的鬼神世界的敬畏,古人构造了一个有别于现实世界的幽冥世界,用以安置鬼神。但无论是仙界还是冥途,均与人世幽渺阻隔,殊难沟通,神仙鬼怪之道也变化莫测,幽隐难知,“是故,圣皇原化以极变,象物以应怪,鉴无滞赜,曲尽幽情”[20]，即要追根原始,表现鬼神神奇难测之变化,寻求沟通人世与鬼神世界的途径,达到“致神”、“通神”的目的。“神理设教”的美育思想受到了魏晋南北朝美学和谶纬神学、佛教“神变”思想的影响。主张“人文”“地文”“天文”相生相和，以“人文”征验“天文”,穷究鬼神仙佛变化之道,以求沟通人世与幽冥难测的神灵世界,丰富了中国美育思想的内涵。

 

【参考文献】

[1]黄帝阴符经[M],见《中华道藏》第15册,张继禹主编,北京：华夏出版社,2004.

[2]墨子[M].清光绪湖北崇文书局副本.

[3]周易·系辞上[M],黄侃手批白文十三经·周易[M],p44,上海：上海古籍出版社.2006.

[4] 上海师范大学古籍整理组校点,国语·周语上[M],上海：上海古籍出版社,1978.

[5]晋郭璞注,清毕沅校,山海经[M],上海：上海古籍出版社断句影印浙江书局本,1989.

[6][清]阮元刻印,十三经注疏·礼记正义[M]（六十三卷）.北京：中华书局影印本,1980.

[7]杜预，春秋左传集解[M]，上海：上海人民出版社,1977.

[8]欧阳修,新唐书·礼乐志一[M]，北京：中华书局标点本.1975.

[9]说文解字·巫部[M]，北京：中华书局;1963.p100

[10]陈梦家,商代的神话与巫术[Z]，见《燕京学报》（20），1936.

[11]李宗侗,中国古代社会史[M]，北京：中华出版事业委员会,1954.

[12]刘勰著,范文澜注,文心雕龙注(上.下) [M], 北京：人民文学出版社,1958.

[13].杨伯峻.论语译注[M],北京：中华书局,1958.

[14]王运熙、周锋.文心雕龙译注[M],上海：上海古籍出版社,1998.

[15]转引自詹锳《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社,989,P95.

[16]张少康.文赋集释[M]，北京：人民文学出版社，2002.

[17]（梁）萧统编.文选[M]，上海古籍出版社，1998.

[18]杜光庭.录异记·序[Z],见《笔记小说大观》十四编,第一册，台北：新兴书局有限公司，1983.

[19]李翱：(一作陈翱).卓异记·序[Z]，见黄霖,韩同文编：《中国历代小说论著选》（上），南昌：江西人民出版社，2000.

[20]郭璞.山海经·叙[Z]，见黄霖、韩同文编：《中国历代小说论著选》(上)，南昌：江西人民出版社,2000.

 

（原载《四川师范大学学报》2009年第1期 录入编辑：文若）