名教与自然的关系问题，是魏晋玄学家们所深为关注的问题。王弼认为“?名教本于自然”，嵇康进而主张“越名教而任自然”，在前人的基础上，郭象?对此亦进行了深刻的思考。由于他本人在论述名教与自然的关系时未能如王、?嵇那样作出简明的概括，更由于他“任职当权，熏灼内外”，故学术界将他视?为“腐朽的门阀士族的代言人”，不少学者以“名教”即“自然”来概括郭象?对名教与自然关系的认识，人们普遍认为，郭象儒化了道家的“自然”这一范?畴，力求论证名教与自然的一致性，认为任了自然，也就遂了名教，尽了名教?规定的义务，亦尽了自然之性。我们认为，以上看法值得重新审视，以“名教”即“自然”来概括郭象关于名教与自然之关系的看法是欠准确的。郭象究竟?是如何回答自然名教之辨这一时代论题的？以下拟从五个方面进行论述。
一、名教乃自然之迹
所谓“名教”，就是将符合封建统治利益的政治观念、道德规范等立为名?分，定为名目，号为名节，制为功名，以之进行教化，称“以名为教”，即是?以正名定分为主的封建礼教，其具体内容表现为儒家的仁义礼教、三纲五常等?一系列具体的道德规范和礼法制度。所谓“自然”，即道家所崇尚的天然、本?然、质朴状态和无形无象的本体。“名教即自然”就是将仁义纲常等具体的封?建道德礼法与自然这一永恒的本体完全等同起来，将遵循、固守封建名教视为?顺应本性的合理行为。然而，细究郭象的有关论述却并非如此。
我们认为，在名教与自然的关系问题上，郭象继承和发展了庄子和王弼的?思想，将自然视为根本，而名教乃自然之迹。他顺着《庄子》名教礼制皆为古?圣之行迹的思路对封建名教进行剖析说：“圣人道同而帝王殊迹。”（《天地?注》）“皇王之迹，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”（《缮性注》）这?就是说，大道是天地万物的根本法则，有着极大的通约性，在不同的历史时期?，道这一根本法则是不会改变的，但各个时期的统治者则会根据时势的变化而?制订与时相应的名教礼制。
他进而通过对尧舜这些圣人的评价，阐发仁义礼制乃古圣因时而显之迹的?观点：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也，……粗之与妙?，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉？故圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异?，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而?已哉！是以虽有矜愁之貌、仁义之迹，而所以迹者故全也。”（《在宥注》）?这是说，足迹的粗大与微小，是由道路之平坦与险阻这些外在条件决定的，与?主体自我并无内在联系，作为行为主体的行路之人虽因道路的夷险而调整其脚?步，但却未因此而改变自己的双足。尧舜等圣人，其内在的精神主旨是一致的?，只是由于时代与环境等诸多条件的不同而形成了他们各自相异的外在表现。?因此，他们的“矜愁之貌、仁义之迹”都不过是朴实之本性因时宜而表现出来?的外在形迹，而且，正由于他们是名实相符的圣人，故虽行仁义之迹，却仍然?能保全其“所以迹”的纯朴之本性。从以上话语的字里行间，透露出一个鲜明?的观点，这就是：名教礼制乃是自然本性在特定历史时期的体现，名教礼制乃?是自然之迹，而不是永恒不变的。
儒家经典是封建道德礼教的理论依据，故郭象又分析了儒家经典与“真性?”、“自然”的关系：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也?。况今之人事，则以自然为履，《六经》为迹。”（《天运注》）他将《六经?》视为“任物之真性者”所表现出来的行迹，“自然为履，《六经》为迹”。?所以，统治者对民众应该采取“任其自化”的政策，而不宜实行强制教育，硬?性地向他们灌输儒经：“若播《六经》以说则疏也。”（同上）因为儒家经典?只是自然的派生物，拘泥于这些派生物，以此禁锢民众则是本末颠倒的不明智?之举。
郭象认为，被视为神圣的儒家典籍礼法，只是前代圣人外在的行迹，而?不能体现出大道的精粹。因此，拘于诗书礼法这些陈迹，不得其中之精意，则?反倒为害。他还通过轮扁讽齐恒公读古书这一寓言阐发了不可固守古制的观点?说：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事?已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道注》）这就明确地批评了?儒者拘于诗礼而害道的倾向，强调不应拘守于外在的名教礼法，而应该体味其?中的精意。因此，他鄙视那些明于诗书礼乐的儒生，认为他们对于古代文化只?是“能明其迹耳，岂所以迹哉！”（《天下注》）只了解其外在的形式，而不?能明了其内在的本质和精蕴，抱残守缺，这就将禁锢社会发展的活力，导致民?族思维能力的僵化和文化的停滞。郭象认识到固守前人礼法的弊端，这在中国?思想文化史上有其重要意义。
二、名教不足固守
正由于名教只是自然之迹，故郭象认为仁义礼法等名教不能作为固守的永?恒法则，名教是不足恃的。在继承庄子思想的基础上，他对这一论点作了进一?步的阐发。
郭象赞同庄子视仁义礼乐为道德衰败、本性扭曲之产物的观点，并进一步崐阐释《庄子 马蹄》中“道德不废安取仁义，性情不离安用礼乐”之语说：“?凡此皆变朴为华，弃本崇末，于其天素，有残废矣，世虽贵之，非其贵也。”?（《马蹄注》）仁义礼乐的产生是“变朴为华，弃本崇末”，是残害自然天性?的。故世俗之人所尊奉的仁义礼乐不仅不足贵，而且将导致诸多弊病。
首先，他认为，仁义礼教将导致道德虚伪，徒饰外表：“礼义之弊，有斯饰也。”（《?田子方注》）刻意地标榜仁义之迹则是节外生枝，将挠乱等级有序的局面：“?令天下之人外饰其性以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引。是以任真者失其据，?而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下。”（《在宥注》）因为“仁义有?形，固伪形必作。”（《徐无鬼注》）具体的仁义道德规范有外?在的形迹可循，若只注重于这些有形有象的仁义礼法，就为那些伪善者追求仁?义之名提供了机会。因此，他继承了庄子的思想，反对以孔子这样的仁义之人?作为治国的支柱和道德典范，认为：“至人以民静为安。今一为贞干，则遗高?迹于万世，令饰竞于仁义而周彡画其毛彩，百姓既危，至人亦无以为安也。…?…后世人君，慕仲尼之遐轨，而遂忍性自矫伪以临民，上下相习，遂不自知也?。”（《列御寇注》）孔子的仁义之行是孔子这一具体的个人在具体的历史时?期所产生，有其特殊的时空条件，后人若脱离诸多具体的条件盲目效法或树立?僵化的标范，必然导致以华伪之迹教民，使民众丧失自然本性而流于矫伪，故?不足称道。在这里，郭象深刻地看到，只有合符时代潮流和自然人性的道德礼?法才是合理的，实在难能可贵。
其次，郭象认识到，固守具体的礼法制度可能被暴君利用为害民的工具。?他发挥《庄子》中圣法为大盗之具的观点，揭露窃国大盗利用圣法残害民众的?事实：“暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者，皆圣法之由也。?向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧目哉！”（《月去箧注》）
第三，郭象认为，具体的礼法制度皆有其局限性，不区分具体的时空条件?而固守礼法，必然生弊。他指出：“夫礼义，当其时而用之，则西施也；时过?而不弃，则丑人也。”（《天运注》）礼法是因时而变化的，能够顺应时势而?运用之则宜而美，不知因时而用，执滞固守之则令人生厌。
为何不能死守仁义礼法呢，郭象回答说：“诗礼者，先王之陈迹也。苟非?其人，道不虚行。故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。”（《外物》）单?纯效法古代圣人的礼法制度是不足安天下、守天下的：“法圣人者，法其迹耳?。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，?无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。”（同上）执守圣人之陈迹，而不?知变通，终于不能适应变化的时势，因而国家为他人所有。这一论述的积极意?义在于，它为后人因顺时代和人性不断改革更新现有的礼法制度提供了思想资?料和理论依据。
三、“自然”高于“君命”
三纲五常是封建名教的核心内容，而“君为臣纲”又是三纲五常的中心。?故讨论自然与名教之关系时，这是一个必然要涉及的问题。在郭象的《庄子注?》中，这一问题是通过论述“自然”与“君命”来展开的。在论述中，自然是?置于君命之上的。他阐发庄子“人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真?乎”一段话语说：“夫真者，不假于物而自然也。夫自然之不可避，岂值（值?，相当）君命而已哉！”（《大宗师注》）庄子的原意是说，人们之所以甘愿?为君主而献身，是由于君主超过自己（“愈乎己”），更何况那支配万物的“?道”（真）呢（“而况其真乎”）？而郭象则进一步阐明说，“真”是不依赖?他物，自然而然、不可抗拒的一种客观必然性，服从自然的支配是理所当然的?必然规律，这是君命所不可比拟的（“岂值君命而已哉”）。这就明确地表示?，服从自然高于服从君命，这也清楚地说明，郭象并未将自?然与名教等量齐观。应该说，崇尚自然的立场促使郭象在某种程度上冲破了“?三纲”等封建名教的樊篱。相反，那些名教维护者则总是力图论证封建伦理纲?常是至高无上的天理和自然秩序，总是利用自然天理以抬高和突出封建名教的?至高地位和合理性，这与郭象的认识是不可同日而语的。
诚然，郭象也曾承认：“夫仁义者，人之性也。”（《天运注》）但是，?如果我们对此段话语作全面考察，则不难发现其中的新意。紧接着上句话之后?，郭象又强调人性是变化的：“人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，?若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。”（《天运注》）可见，郭崐象虽然承认仁义是人之性，体现出与庄子的差别性，但其并非认为仁义是千古?不变、绝对合理的，而是随着古今不同、不断变化的人性而改变的，执守不变?则弊端生之。“时移事异，礼亦宜变”，才能“不劳而有功”。（《天运注》?）这就使他区别于那些将仁义礼法奉为永恒法则的封建卫道士。
在指斥郭象维护封建名教时，人们还常常引用他的另一句话，即“君臣上下?，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《齐物论注》）此语取自郭?象阐发《庄子 天运》中关于人体百骸六脏之关系的一段论述，在这句话的前?后，还有几句关键性的话语，故有必要将此段话完整地引出：“若皆私之（即?对体内的百骸六脏不分轻重皆很珍爱），则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾?矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。君臣上下，手足内外，乃天理自然?，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手?足耳目、四肢百体，各有所司而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者?为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当?而必自当也。”在他看来，君臣上下的位置如同四肢百骸，它们有着功能上的?轻重之别，各有所司，既不可相互替代，人们对它们的呵护和关注也应有轻重?之别，上下之分。此段话语的中心是强调“物皆自然，无使物然”，万物“非?相为使也，故任之而理自至。”这就在一定程度上否定了统治者对万物的御使?。文中虽然承认君臣上下之分乃天理自然，但这一天理之自然又是以“贤”和?“才”为内在根据的（时之所贤者为君，才不应世者为臣”），君之为君，臣?之为臣，是由“贤”和“才”所决定的。这说明，郭象虽然身为门阀士族成员?，但其却注重德和才的重要性，顺应时势，因时而动者则时人贤之，推之为君?，才不足以应世者则只能为臣。德才必当其任，具有“时之所贤”之德方可履?君之位，具有为君之才方能承担为君之任，而不能任由私意；只有臣妾之才却?不安于臣妾之任，以下冒上则是错误的。这一认识是对道家“物各有宜”，“?因才而用”思想的发展，是一种朴素的社会分工论。其可贵之处在于，他认识?到，君臣上下的社会等级不是世袭或命定的，不是超自然的异己力量强制规定，而是社会生活和历史潮流选择和造就的结果。此语的深意乃在于止息当时?篡位夺权之风，摒除某些士族觊觎君权的野心，特别是从德和才这两个方面强?调了为君者所必备的素质，同时也间接地批评了对当时以门第高下为取士任职?标准的九品中制，对于调整当时不合理的社会关系，革除“不求才干”、“取?才失所”的社会弊病具有警示作用。
四、“天性所受，各有本分”
人既是独立自足、有血有肉的个体，又处在各种社会关系网络之中。如何?解决社会伦理法度与自然人性的关系？如何协调社会角色和自然人的矛盾？这?是名教与自然之辨的实质问题。在这一问题上，郭象既克服了崇有派以抽象名?教的合理性论证现实名教合理性的片面性，又超越了贵无派以现实名教的不合?理性 全盘否定名教之价值的偏激，而试图建立既顺应时代变化又合乎人性自?然的道德礼法。他是这样展开思路的：
首先，他承认天地之间存在着“尊卑先后之序”，紧接着，他指出，这种?“尊卑先后之序”是建立在自然基础之上的，尊卑先后的内在根据是众生各自不同?的自然天性，而不是世袭或靠强制手段而获取的：“ 天性所受，各有本分，不?可逃，亦不可加。”（《养生主注》）在郭象所处的现实社会中，世袭制度和?九品中正制度决定了人们的社会地位的贵贱高下取决于出身门第，这是一种扼?杀进取精神和创造能力的极不合理的腐朽制度，而郭象却将自然本性作为贵贱?高下的内在根据，从人的自然禀赋存在着差异这一客观事实出发，阐发“性”?与“分”的相互依存关系：“ “夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，?事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游注》）因?此，“凡得真性，用其自为者，虽复白（下十）隶，犹不顾毁誉而自安其业…?…”（《齐物论注》）只要是符合和遂顺主体之真性，则即使处于社会下层，?亦能“自安其业”，自得其乐，而不须顾及外在的毁誉评说。
因此，能否因顺本性而治之，这是社会达到整体和谐的关键：“因其性而?任之则治，反其性而凌之则乱。”（《在宥注》）“物各自任，则罪责除也。?”（《天道注》）“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，?莫匪尔极，而天下无患矣。”（《在宥注》）作为管理者应当努力创造一个“?物任其性，事称其能，各当其分”的环境，而作为被管理者则应当安守其位，不作非分之想，即不能“志过其分”。
郭象上述性分论的理论基础是“万物独化于玄冥”（《齐物论注》）的本?体论。郭象否定了董仲舒“天者，万物之祖”（《春秋繁露 顺命》）的论断?和天人感应的神学目的论，认为万物不是“天”这一至高无上的、有意志的主?宰的产物，即不待外物而独化于玄之又玄、浑然无别的绝对的至无。任何事物?的产生、存在和变化，都是无原因、无目的、无条件，自然而然地孤立生发出?来的：“万物皆造于自尔”（《达生注》），“物各自生而无所出焉”，“不?知所以因而自因”（《齐物论注》），“无待”于任何力量的主宰。
为了突出万物独立生长而无所资借的“独化”特征，郭象甚至撇开了为道?家思想家们所共同崇尚的“道”。他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于?己，掘然自得而独化也。”（《大宗师注》）由此出发，他主张“使万物各反?所宗于体中，而不待乎外。”即应求之于内，求之于自，从事物的内部寻求力?量，才能够“任而不助，则本末内外，畅然惧得，泯然无迹。”而“宗物于外?，”，则会要“丧主于内” 。注重从内部寻求事物发生、发展的原因，突出主?体自身的力量，这在封建社会中是一种极有意义的思想。
按照封建专制主义的逻辑，民众是必须依赖于君主的，君主是民众的救星?，正如斯大林所分析的，小农具有皇权主义思想，这种皇权主义的特征就是盼?望一个高高在上的君主从上面给他们施以阳光雨露。然而，郭象却由道家的无?为而治的主张出发，否定了民众对于封建专制君主的依赖性，强调“明王皆就?足物性，故人人皆云我自尔，而莫知恃赖于明王。”（《应帝王注》）肯定了?万物的主体性：“使万物各反所宗于体中，而不待乎外。”而圣王之所以可贵?，并不在于其有能力治天下，而在于他能够因顺民众之本性，任物之自为：“?故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”（《在宥注》） ?无为政治的核心就是让“万物各得自为”。他说：“无为者，因其自生，任其?自成，万物各得自为。”（《天下注》）在封建专制制度下，郭象的这种“各?反所宗，而不待乎外”的思想有利于引导人们崇尚自我的主观努力，发现和肯?定自我价值，从而有利于缓解封建专制制度对人性自然的摧残。
当然，郭象的性分论中亦有不足之处，例如，他将“知（智）”和“愚”?视为人的本性而不可改变：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至?死，岂有能中易其性者也。”（《齐物论注》）这就将人的自然禀赋差异绝对?化、固定化，显然是失之偏颇的。
五、“捐迹反一”的理想
郭象对于名教与自然之关系的思考，乃是为了解决现实的社会问题。具体?地说，乃是为了免蹈西晋统治者毁裂名教而又以名教禁锢天下、以名教杀人的弊?政，试图弥合自然与名教的分裂和尖锐对立，重建合于时代要求和自然人性的?道德礼法。在以上深刻思考的基础上，郭象提出了“捐迹反一”的主张。
他认为，顺乎自然而行的举措是无外在行迹可循的。鸟行而无彰迹，因为?其“率性而动，无常迹”（《天地注》）。而着意地循求外在之迹，则必然失?其本然。他强调，作为圣人的黄帝并非刻意为仁义而行仁义：“夫黄帝非为仁?义也，直与物冥，则仁义之迹自见，则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物?撄也。”（《在宥注》）黄帝的仁义之举只是他与天下之民亲和冥合而自然显?现出来的，如果缺乏与物冥合的真情，而单纯追求外在的仁义之迹，则反而扰?乱天下。因此：“夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非?为义也，而义功见焉；故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，弃我徇?彼以失其常然。故……挠世不由于恶而恒由仁义，则仁义者，挠天下之具也。?”（《骈拇注》）自然无为则与物无伤，万理皆当，这并非为仁义而仁义，却?自然显现出仁义的行为和效果。这才是值得肯定的。相反，为求仁义之名而奔?走争斗，丧失自我本性，则反而挠乱天下，走向了仁义的反面。
他强调，礼之精意决不在于外在的行为规范，而必须由外在的规范培养出?内在的道德情感：“知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。?”如果“矜乎名声，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大?意哉！”（《大宗师注》）
通过发挥《庄子》中仁义残害天下的思想，郭象激烈地抨击了“不思捐迹?反一”的时弊：“由腐儒守迹”，故导致了“殊死者相枕”，“刑戮者相望”?的惨祸。他们“不思捐迹反一，而方复攘臂用迹治迹，可谓无愧而不知耻之甚也。”（《在宥注》）他指出，不追求反本还原，专事效法外在形迹，“莫知?反一以息迹而逐迹以求一”，其结果只会是“愈得迹，愈失一，斯大谬矣。”?（《缮性注》）这些充满愤懑的语调，鲜明地表达了郭象对于封建仁义礼制伤?性害民这一社会现实的不满，对于“捐迹反一”、返朴归真社会理想的殷切期望。
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我们认为，“名教乃自然之迹”或“捐迹反一”的命题较之“名教即自然?”更能确切地反映出郭象对名教与自然关系的认识。以上论述充分说明，在郭象这里，仁义礼法等封建名教与自然是决不可相提并论的，二者是“迹”与“?所以迹”（“本”）的关系，前者是因时而生，因时而用，因时而易的，后者?却是万事万物之本，是超越时空的永恒存在，是人性的最终依据和归宿，仁义?礼制这些名教只是自然在特定时空或某种程度上的显现，不足奉为万世不变之?法宝，应该由注重外在形式（“迹”）返归于大道、自然（“一”），及时地改?革更新现实中不合理的礼法制度，制订出顺应历史潮流和自然人性的道德礼法。
郭象继承和发展了王弼崇本息末的思想，试图通过阐发《庄子》思想，解?除人们由于背本就末而导致的顽鄙和苦闷，清扫名实不符的道德虚伪现象，促?使礼义忠信与自然本性合而为一，使道德成为人们的内在需要；他力图冲破现?有礼法制度对于人性的束缚，调和名教与自然的矛盾，使社会实现有序稳定及?整体和谐。从王弼的“名教本于自然”、嵇康的“越名教而任自然”发展到郭?象的“捐迹反一”，反映出郭象对于名教与自然的关系这一问题认识的深化?，展现出郭象玄学融会儒道而走向圆熟，将魏晋玄学提高到一个新的理论?层次。郭象的自然名教之辨以及在此基础上形成的对于本迹关系的认识还直接?影响了后来的道教学者，无论是初唐融会道教各派教义的《道教义枢》中“摄?迹还本”的主张（见《道教义枢》卷二《七部义》），还是重玄学者成玄英所?提出的本迹相即、从本降迹、摄迹归本等命题，均与郭象的理论有着明显的渊?源关系。郭象在道家道教思想史上的重要地位，值得人们进一步认识和探讨。
原载《哲学研究》1999年第7期 录入编辑：方拙
