净明道是宋元时期在江西南昌西山兴起的道教流派，其适应封建社会的政治需要，大量吸纳儒家的伦理道德，主张“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”[[1]]，将儒家的忠孝道德与道教净明成仙的心性修炼之学有机结合，形成了社会伦理规范与个体道德心理相结合的理论及操作方法，其吸纳儒家伦理道德的方式体现在以下几方面：将忠孝道德与长寿、成仙的人生理想相联系，将心性道德修养与祈福去祸愿望相结合，将忠孝道德与炼形、救度法术相融会，有利于激发主体内在的道德需要，激发起被压抑的主体精神和责任感；促进实施道德修养的自觉性。本文拟就这些问题作一探讨。

              一、对儒家忠孝道德之内涵的扩展

家国同构是中国封建社会政治结构的重要特征，家是国的缩影和基础，国是家的放大，忠孝道德成为维系封建等级社会稳定有序的基本伦理原则，忠孝成为中国封建社会伦理文化中的主旋律。忠孝道德是儒家倡导的主要道德规范，自汉武帝开始，儒家以能够“维持三纲五常之道”而受到统治者的青睐，获得独尊的地位，至此，以孔孟为代表的生活化的儒学亦逐步演化为帝皇专制化的儒学，忠孝道德被政治化、形上化、绝对化，对君父的顺从也即对上天的尊奉：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。不奉顺于天者，其罪如此。”[[2]]“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[[3]] “天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”[[4]]忠孝这一人伦道德上升为天地自然的法则，成为一种不得不服从的至高无上的绝对命令。

宋明理学家更是将忠孝道德上升为具有本体意义的天理：“亲亲之杀,尊贤之等，皆天理也。”[[5]]以忠孝道德为核心的封建伦理是不得不践履的绝对命令＂三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地间。”[[6]] “孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也。”[[7]]忠孝道德被抬到了无以复加的至高地位。

为适应封建社会的政治需要，道教吸收儒家伦理道德，亦将忠孝之德提到了相当重要的位置。《太平经》中说：“天下之事，孝为上第一”，并将“孝”拓展为对君主和王朝的“忠”——“不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。”[[8]]《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》教导信众：“忠孝仁义，永为身宝。”将忠孝奉为立身根本，认为能够做到忠信慈惠，孝敬和顺，“则与道同”。《葛仙翁太极冲玄至道心传》告诫：“ 仙学道之士，忠孝为本，利济为先”。净明道继承了上述思想，将忠孝道德视为学道之本和得道成仙的要途，《净明四规  明鉴经》指出：“上士学道，忠孝以立本也，本立而道日生矣。”《净明大道说》强调：“要不在参禅问道、入山炼形，贵在乎忠孝立本，方寸净明，四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。”

净明道虽然吸收了儒家忠君孝亲、扶植纲常的思想，但并非如有的学者所说，只是简单地照搬儒家思想，并将其变成宗教信仰和宗教行为而已，而是在思想内涵方面进行了扩充和改选。净明道所倡导的“忠孝”乃是一种与内丹修炼有密切关系的宗教实践，与金丹派南宗有着相承的关系[[9]]，是服务于道教“得道成仙”之终极目标的。净明道徒讲求自我修炼和解脱，擅长符箓法术，融摄儒佛而又以道为主：“于三教之旨了然解悟，而以老氏为宗”[[10]]。

在此，我们进一步联系金丹道南宗的思想，将净明道与儒家的伦理道德作些比较，以探究净明道对儒家伦理道德的扩充和改造。

净明道与儒家的相异之处首先体现在忠孝道德的具体内涵方面。在儒家这里，“忠”最初虽然是作为社会人际交往准则而提出来的（如孔门弟子曾子就强调“为人谋不忠乎”）。而在封建专制制度的社会背景下，帝王专制化的儒学成为儒学发展的主要向度，封建统治者将“忠”发展为臣民对君主所必须遵奉的片面伦理原则。而净明道则重新还原和扩充了“忠”的原初含义，并将老子去伪诈、守真朴的思想融入其内，强调忠于自己的良心：“心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也“；“一物不欺”乃是“大忠”。而“孝”在儒家那里本来只限于对父母的尊从和敬爱，是以血缘亲疏为基础的、有差等的伦理原则。而净明道则将儒家这种“有差等”的爱改造为“大孝者，一体皆爱”的无差等的道德关怀[[11]]。

净明道对儒家伦理道德要求的扩展更反映在人生终极目标和道德理想境界方面。净明道的人生终极目标仍然是道教的得道成仙：“心地上顿悟本净元明，性天中力行真忠至孝”，做到“行己无亏，用心切到，功圆果满，德贵道尊”，甚至成为许逊那样“万年不朽”的神仙。[[12]]故忠孝道德只是步入仙道的“立本”之功，是达到“净明”境界的必由之路，忠孝净明“四美俱备”，才能接近终极人生目标——“神渐通灵”。

因此，净明道的人生最高理想就不仅限于儒家所标举的做一个践履忠孝道德的忠臣孝子，而是更进一步深入到对于个体内在精神心理状态的追求。他们认为，作为万物中“最贵”的人，除了践履忠孝道德之外，还应该努力达到极净极明的精神心理境界：“万物之中，惟人最贵，不忠不孝，不如豺狼蝼蚁乎？不能净明者，不如蜣蜋饮露乎？”[[13]]而所谓净明，既是一种“心定神慧”的心理稳定宁静状态：“心定神慧，是为净明。”[[14]]；又是一种“无幽不烛，纤尘不污”的心理纯洁明净状态[[15]]；也是一种“正心诚意”、“不染不触”的道德修养功夫：。[[16]]

净明道对于心性净明精神境界的追求与金丹道南宗一脉相承。张伯端的四传弟子白玉蟾就用“虚静灵明、冲和温粹”来概括“心”的特点[[17]]，强调炼就“无心之心”，认为达到空灵虚静、澄彻清明的状态，这才是进入了修炼的最高境界：“无心之心无有形，无中养就婴儿灵。学仙学到婴儿处，月在寒潭静处明。”[[18]]

净明道所尊奉的“净明“，也与白玉蟾乃至与其他道教学者所说的“道”在内涵上有很多相同之处，几乎就是“道”的别名。它不仅是修炼者所要达到的人生最高目标，是个体道德和心理的理想境界，又是贯串于天地人的“无形大道”：“净明者，无形大道，先天之宗本也。在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。此三者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。明此理者，净明也。清则净，虚而明，无上清虚之境，谓之净明。”[[19]]这种清虚明彻的精神境界、无形无象、先天地而存在、贯通和支配着天人的万物之本，不正是道教所尊奉的“道”吗？

而在白玉蟾这里，“道”同样是不受任何事物的钳制、不为任何事物所化的永恒本体：“此道之在天下，不容以物物，不容以化化。”[[20]] “道“是生命的根源，又是个体生命与天地自然相接的基础，是人类生命活动的动力：“人之有生，禀大道一元之气，在母胞胎系,与母同呼吸，及乎降诞之后，剪去脐带，一点元阳栖于丹田之中，真息出入，通于天门，与天相接。上入泥丸，会于元神；下入丹田，通于元气。”因此，与道合一是人类长生延年的必由之路:“人能屏去诸念，真息自定，身入无形，与道为一，在世长年。由是观之，道之在身，岂不尊乎，岂不贵乎！”[[21]]

净明道与白玉蟾的三教合一主张也是一致的。融通三教是金丹道南宗等宋代以来诸多道教流派的共同主张，白玉蟾就在心性修炼的层次寻求三教归一，他说：“天下无二道，圣人无两心。会万化而归一道。” 既然天下无二道，儒佛道三家也就殊途同归，而心性修炼乃是儒佛道三家之学的核心：“炼形以养神，明心以合道，皆一意也”。[[22]]儒佛道三教皆在心性道德修养这一目标上归一。

刘玉同样认为，儒佛道三家“皆是化人归善，世间皆阙不得”，但如果释道二教过盛，则会对封建伦理纲常有所伤害，故他假托许逊意旨以儒家实理正学对净明教法进行改革，力图“以实理正学”整饬道、佛末流，消除其疏离封建纲常名教之弊端。

二、对儒家道德教育方法的发展

忠孝道德体现着“作为社会关系总和”的人所应该承担的家庭责任和社会责任，是一个社会成员所应该具备的基本道德。故道教特别是净明道吸纳儒家所倡导的忠孝道德乃是合理而明智的，而他们吸纳儒家伦理道德的方法也是颇有特色的。为了更清楚地凸显其特色，我们不妨将其与儒家道德教育方法作一比较。为了促使民众将忠孝道德化为内心的道德律令，儒家设计了多种途径。

第一，强调践履礼制来规范人们的外在行为。礼制将忠孝道德制度化、具体化，对人们的衣食住行作出严格规定，促使人们在日常生活中形成孝亲敬长忠君等道德习惯，进而习惯成自然，“日使之渐入礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”[[23]]。

第二，通过“乐”和“仁”激活人们的内在道德情感，柔化和缓解礼制强制所造成的压抑。由于礼制是建立在封建等级制度基础之上的，体现着严格的尊卑上下等级关系，故对人是一种压抑和约束。为了弥补这一缺陷，孔子为代表的儒家又倡导“仁”和“乐”作为“礼”的补充和内核，强调礼必须以仁作为内在基础，否则，外在的礼制是没有意义的：“人而不仁，如礼何？”宋明理学家也将恪守封建名教的绝对命令建立在“仁”和“恻隐之心”之上，希望通过“仁”所产生的温情和“乐”所带来的精神快感来缓解礼制对人的压抑、约束以及随之而产生的心理紧张。但无论如何，礼毕竟是外在的、强制的行为规范，在这种强制下，实现道德内化的路程显然是艰难的。

第三，开展各种形式的道德教育。无论是在血缘亲情中进行的家庭教育，还是在师道尊严下进行的社会教育，无一不将“孝悌为本，忠义为主”的劝勉作为必修课，忠孝道德教育处于重中之重的地位。

上述途径对于忠孝道德的培养曾产生重要作用，但是，如前所述，在封建专制制度下，忠孝道德日益变成了只要求臣民片面履行的绝对义务。朱熹在《论语集注　学而》篇中说：“尽己之谓忠。”而所谓“尽己”，就是要竭尽全力地奉献自己：“尽时须是十分尽得方是尽，若七分尽得，三分未尽，也不是忠。”[[24]]理学家不仅将忠孝道德诠释为毫无个人权利的绝对义务，而且主张对君主和父母无条件的盲目顺从：“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义外。”[[25]]忠孝道德衍化为一种否定个体之基本权利、扼杀个体之独立人格的精神桎梏。理学家将道德视为与个人的生命、幸福、利益完全无关甚至相冲突的绝对律令，这一主张在特定的历史时期或特定的道德情境下当然有其合理性，且具有突出人之尊严，提升人之精神生命的深刻意义。但如此一来，践履道德与主体之内在情感及自然生命的内在需要之间就存在着较大的鸿沟，将此作为普遍性的道德原则和责任，则显然是不现实也不合理的。

正因为如此，儒家进行道德教育的方式往往流于说教甚至依托于法律强制。在这种丧失主体精神的强制下，人们对忠孝道德的践履不是作为独立个体的自由意志下作出的道德选择，其直接后果就是造成了心口不一的伪君子。

在这方面，净明道的解决方式是颇值得注意的。刘玉曾指出儒家在道德教育方面流于形式、方法陈旧等弊病说：“世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去”，故他强调对于忠孝道德的“真践实履”[[26]]，又努力在真忠真孝的道德践履中弘扬主体精神，主要采取了以下一些方式。

第一，将忠孝道德的践履直接与主体的修炼、长寿、成仙的人生理想相联系，有利于激发内在道德需要和主体精神。净明道的修炼步骤是：“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”[[27]]对于修道者个体来说，忠孝道德是达到达到净明理想人生境界的修炼基础和必由之路：“忠孝之道，非必长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班”[[28]]；又是修炼进程中的衡量标准：“以孝悌为之准式，修炼为之方术行持之秘要，积累相资，磨礲智慧，而后道气坚完，神人伏役，一瞬息间可达玄理”。[[29]]这对于人们产生道德认同和道德需要，是有积极作用的。而通过宣扬许逊通过践履孝道而飞升成仙的传说，也标榜了一个由遵奉顺从之德转而高扬主体精神的典范——自我压抑和顺从到极致就能获得高度自由，从而给处在压抑痛苦之中的民众些许安慰。

第二，借助神灵的威慑作用促使人们践履忠孝道德，并防范主体过分膨胀而产生的弊端。净明道沿袭了中国古代“以神道设教”的手段，如，其初创者何真公就依附于道教灵宝派，通过假托“六真”降授的“灵宝净明秘法”，对民众实施道德培育，“化民以忠孝廉慎”，所谓“六真降神于渝川，出示灵宝净明秘法，化民以忠孝廉慎之教。”[[30]]这种借助于对神灵的尊崇而产生的道德服从虽然同样是外在的强制，但它却与人们延寿祈福成仙的个体人生理想联系在一起，与人类追求无限的本质特性联系在一起，因此较之慑于刑罚的道德服从更具有内控力。

第三，净明道的救度思想有助于人们将社会责任与主体精神有机地融为一体。净明道法的三大要素是忠孝、炼形、救度。而救度的重要内容是要通过主体自身发扬主观能动性开导蒙昧，净化人心，造福社会，将忠孝道德推之于天下，正如《真诠　明善诚身章》所说：“以吾心之真净，化天下之贪染；以吾心之光明，化天下之蒙昧；以吾愿之必忠，化天下之迷图。”更要为天下之君父祈福免灾：“为国王父母资崇福寿”[[31]]，“使君上安而民自阜”[[32]]

显然，这种以救度为己任的道徒已不再只是匍伏于君父脚下的臣民，救度者既要践履忠君孝父的服从之德，又高扬济物度人的主体精神，他以自身良好的心态为民众化解恶习和心理障碍；凭借主体的道德人格力量为众生树立道德典范；特别是以自身的法力为父母和君主祈福资寿。这不仅是一种主体精神的肯定，更是一种对于自我超凡力量的自信与高扬，是对自我主体地位的一种高度肯定，它无疑有利于重新唤醒在绝对服从的道德束缚下泯灭的主体精神。

三、对儒家道德修养方法的发展

以上各种方法主要是一种外在的教育，而要有效地吸纳儒家伦理道德，促使道众自觉地践履忠孝道德，更需要通过主体自身的内在活动，将忠孝之德化入自身的道德品质结构之中，成为一种道德自觉，这种内在活动的主要形式是道德修养。道德修养是一个有赖于主体高度自觉而进行的持之以恒的磨砺过程，而这种持之以恒的行动需要行为主体发于自身的内驱力来支撑。而内驱力的产生则又是和人的内在需要直接相联系的。

儒家通过人性本善、求其“放心”、道德乃人禽之别等论点来激发人们进行道德修养的需要，强调自我教育即主体自觉地进行道德修养，努力“存理去欲”、“格物致知穷理”，“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极度。”[[33]]。强调”读圣贤书，于凡节要之言皆体贴到自己身心上，必欲实得而力践乃有益”。儒家还将道德修养活动与天地造化之源相沟通，理学家所说的：“一念警策，便觉与天地相似”，就是这种认识的典型表述。

为了促使人们自觉地进行道德修养，儒家设计了慎独、寡欲、正心诚意、格物致知、学思并进、知先行后、知行合一、行先知后等多种方法，试图通过主体的这些活动将忠孝道德化为人们内心的道德信念。不可否认，这些方法对于培养人的高尚情操，提高中华民族的道德水平，曾产生重要作用，至今仍然是一笔宝贵的精神遗产，但这些修养方法与人的祈福、延寿、免灾避祸等人性的内在需要有一定的距离，故虽然统治者也使用各种精神的和物质的方式来加强效果，以激发人们对忠孝道德的践履，但中国历史上的假道学先生仍然层出不穷，而真践实履者仍然寥若晨星。

而净明道则力图从人的内在需要来激发人们进行道德修养的自觉性，将心性道德修炼与得道成仙的宗教目标和祈福延寿的人性需求紧密结合起来。刘玉强调：“净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身，是教人整理性天心地工夫。”修仙学道首先应从修心着手，即“整理心地”，使自己的心地合乎“正道”，然后才能“心明性达”。[[34]]故净明道不是如儒家那样，将惩忿窒欲仅仅作为世俗的道德修养手段，而是个人进行内丹修炼的需要。刘玉告诫道徒说：“惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧则元神日壮，福德日增。”[[35]]因此，正心修身、惩忿窒欲等“修人道”的活动又是“修仙道”的前提：“欲修仙道，先修人道”。出于这一认识，刘玉反对“不崇内行，惟务外求”的修炼之术。他说：“每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险波倾侧之犹在，任是满口说出黄芽白雪、黑汞红铅，到底只成个妄想去，所以千八万人学，终无一二成，究竟何以云然，只是不曾先去整理心地故也。……若心地不好，根浮脚浅之士，何可望其有成。”[[36]]

这一重视道德和心性道德修炼的倾向是对金丹道南宗的继承。金丹道南宗虽然主张先命后性，但这只是从修炼次序上来说，若从命功与性功的作用来看，南宗更重视性功，张伯端在《悟真篇》中说：“要假修成九转，先须炼己持心，依时采取定浮沉，进火仍防危甚。” 从伦理学和心理学的角度来看，性功在很大程度上是一种心理调节能力和道德修养境界，炼己持心实质上是提高精神心理的调控能力和道德境界的活动。张伯端认为，心性道德修养是保证修炼顺利进行、排除魔障的重要条件。《悟真篇》说：“大道修之有易难，也知由我也由天。若非积行于阴德，动有群魔作障缘。”所谓“由我”，指的是必须依仗修炼者的主观努力，“由天”，指的是修炼者的先天条件或外在的机缘，“由天”乃可遇不可求，“由我”则在于主体自我的积德行善、潜心苦修等主观努力，如果不积阴德，修炼就会受到魔的干扰。而积德累功，提高心性道德水平乃是成仙的必要条件：“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”“黄芽白雪不难寻，达者须凭德行深。”在张氏看来，命功修炼不仅是一个精气神运行的技术操作过程，而且是提高心理调控能力和道德修养的过程，后者是前者的必要条件。命功修炼完成后，还必须由命养性，向上参究心性，炼神还虚，达到对境无心的精神自由境界，这更是一种修养道德、净化心灵的功夫。白玉蟾同样重视心性道德在修炼中的地位。他主张“权将有作归无作”，以矫正注重命功（有作）而忽略性功（无作）的偏向，明确指出修炼之事“非存思，非举意，非是身中运精气”，

    金丹道立足于人体自身的修炼，强调得道成仙目标的实现取决于修炼者的自身努力，白玉蟾强调这种主观能动性在修炼中的关键作用说：“只此火候与药物，顺之则凡，逆之则圣。”这就将以往道教徒修炼的重心从人体外部移到了内部，从而大大地突出了人的主体性和主观能动性。

净明道不仅将这种重视心性道德的传统贯穿于修炼活动中，而且还继承了《玉铃经》和葛洪等人以忠孝为仙术之本的传统。在《抱朴子　对俗》中，葛洪就强调“为道者当先立功德”，并引《玉铃经中篇》为据，论述忠孝等道德与求仙的密切联系，文中说：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”刘玉进一步将这一思想发展为道德修养对于科仪方术的重要意义。认为行法者不具备高尚德行，而先行斋醮，则将适得其反：“今人无德，有道未戒，先斋，可谓抱薪救火。”[[37]]。祈祷活动是否有“感应”，也取决于平日的道德修养：“至诚求诸，乌得不应？若平日操修涵养，不能上合天心，一旦欲求其应，不亦难乎！”[[38]]他甚至简化了传统道教斋醮中的上章仪式，面对人们“今只上家书，无乃太简”的置疑，他解释说：“古者忠臣孝子只是一念精诚，感而遂通”，而平日不修道德，临事“只靠烧化文字，所以往往不应”，“若平时恣忿纵欲，违天背理，一旦有求，便写奏申之词百十纸烧化，也济不得事”。而只有那些“平日能惩忿窒欲、不昧天心”者，才能有求必应；“自有感通”。[[39]]

刘玉将“诚 “这一儒家所强调的个体道德作为行持道教方术的基础，认为一切斋醮科仪均可简略。只要求行法者具有诚意，为了打破人们过于迷信符箓、科法的弊端，他甚至否定法术，认为“万法皆空，一诚惟实”，[[40]]这样，道德的功能就不仅限于精神的领域，而且对道教方术祈福消灾等功能性活动具有关键的调节作用，这对于提高道徒进行道德修养的自觉性和持恒性是十分有益的。

刘玉反对大量运用符箓，认为符箓的精义是助人“心定神慧“，而以往传授的法术存在着许多外在的东西，是后天之学。故他主张对以往的符咒方术进行改造，化繁为简，返真还元，归复先天之学。他说：“吾净明大教，以神合真，以心契道，不堕言诠，不落法尘”，“欲使学者由博而约，从修而证，回后天而先天。”[[41]]后天是外在的、习得的知识，故可能流于形式和表面，而由后天返先天，则是与人的内在生命需求相接，扎扎实实从内心下功夫：“有能忠孝立本方寸净明者，自己心天与上天黄中道气血脉贯通，此感彼应，应与道合真。”[[42]]将忠孝道德与心性修养和本体论、人生理想结合为一体。

刘玉解释这一改革说：“至道不烦，只是以善化恶”，“每见后天之法，不曾究竟得一个大本领，搬出许多枝梢花叶，徒为已堕之魂添许多妄想。净明先天之学，只要了得核中有个仁，仁中有一点生意藏之土中，春气才动，根生干长，都出自然”。[[43]] 他认为，对以往的法术进行由繁而简的实质性改革，重在开发人们的内在仁心善根，顺乎自然地将忠孝道德化入自身的品德结构之中。

净明道在更深的层次上调和了儒道，在吸收儒家伦理道德的过程中，不仅拓展了儒家忠孝道德的内涵，而且在道德培育的方法上亦具有鲜明特色，将忠孝等社会政治伦理与个人得道延命的价值目标结合起来，将本体论、与境界论、修养论、人生理想联成一气，从而为社会伦理规范的践履提供了坚实的心理基础，从心理的层面激活了人们的内在道德需要和践履忠孝道德的自觉性，同时也为净明道的心性修炼活动获得了社会政治方面的支持，促使道教进一步适应了世俗社会需要，拓展了自身的生长空间。这些融会儒道伦理文化的思路和方式不仅对于后世道教产生了重要影响，而且对现代伦理文化的建设以及更有效地进行道德教育亦不乏启示。