追求社会正义是古往今来无数志士仁人为之奋斗的目标，正义的内涵虽然会由于历史文化背景和政治利益的分歧而大不相同。但是，平等、自由却是为大多数人所公认的正义原则和人类的普适价值。

一些学者认为，平等、自由等原则是西方文化的特产，中国传统文化中缺乏这方面的思想资源，故中国现代的政治民主建设只能从西方寻求资源。笔者认为，这些看法是不全面的，我们认为，道家学者在深察古今之变的基础上所提出来的政治主张，就蕴含着对于平等、自由等社会正义原则的诉求，以下拟就这方面的问题进行探讨。

 

一　

西方近代政治理论认为，平等、自由是人的自然权利（即天赋人权）。自然权利的理论基础则是自然律，二者之间存在着一种天然的同盟关系。[1]自然律的思想产生于古希腊斯多葛学派，在西方思想史上，它的内涵曾经历了一个变化的过程，西方思想家认为，自然律是人类社会一切律则，包括宗教戒律、道德准则、教会法和国家法律的来源和依据。中世纪基督教认为，自然律的神圣性、权威性和合理性来自造物主。但及至近代，笛卡尔等不少思想家都强调，就是上帝也得服从自然律，这成为“在法律面前人人平等”这一法治思想的重要理论基础和文化资源。在西方近代，自然律主要指作为“自然人”所必须遵循的社会法则和自然界的法则，人类凭借自身的自然能力即可认识（或感悟）和践履的神圣规律，它不但适用与全人类，而且充斥于天地万物之间，自然律的“自然”的本义即“本性”，它既是世界的本性，也是人的本性。人性也是自然的一部分，因而也就是自然的或天赋的，人天然地（自然地）就有权享有属于人性的一切。

不少学者认为，在中国却始终没有出现过一种强而有力的、由自然科学所派生的自然律的观念，也没有形成与之相联系的自然权利的观念。笔者认为，这一看法是不全面的。赵敦华教授就曾在《儒家的道统与基督宗教的自然律》一文中指出，自然律的这一核心观念与儒家倡导的天道和人道合一的传统有不少相似之处。笔者认同赵教授的看法。但也必须指出，在儒家这里看不到西方那种由不可交易的自然律过渡到无可置疑的自然权利的自然而然的逻辑推论。而且，西方享有自然权利的人是个人、是自然状态之中的个人。而儒家思想中却找不到自然状态之中的个人。贯穿着儒家理论的中心思想是个体与群体的统一，在儒家的思维方式里，个体与群体的关系从来都不应是对立的、冲突的，在这个统一体中，个体是融解在群体之中的。这一群体优先的取向虽然也有其不可忽视的价值，但其容易被封建专制统治者所利用，特别是儒家思想成为统治者的工具之后，个人更是没有自己独立存在的价值或权利。在政治化的儒家思想如宋明理学中，这种个体与群体的统一是以压抑个体而达到的统一，所谓“天下无不是的君主”，“君要臣死，臣不得不死，不死谓之不忠”等等话语就是这种通过压抑个体而达到统一的极端表述方式。

但是，当我们将目光转向道家时，却可以得出不同的答案。在道家这里，不仅有着类似于自然律的观念，而且也存在着与自然权利相通的立场以及自然状态下的独立的个体等一系列思想。关于自然权利等方面的问题我们将在第二部分论述，这里主要就自然律问题进行讨论。

 “道”是道家思想中最为重要的范畴，笔者认为，“道”就是一种与西方的自然律相通的中国式的自然律。所不同的是，西方自然律的神圣性、权威性和合理性来自造物主，而道家的“道”则是天地之间一种自然而然的、自发的内在秩序和规律，“道”的效用、表现和可知性完全在人。道家认为，“道”是天地万物和人的根源、基础，又是统领支配天地万物和人的总规律、总法则，《老子》第二十五章对此作了高度的概括：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母……人法地，地法天，天法道，道法自然”。《庄子  渔父》说：“道者，万物之所由也”。在道家看来，宇宙之间有一种规律和合理的秩序及安排——道，无论是人类，还是天地，都必须效法和顺应“道”这一根本规律和秩序，“是以万物莫不尊道而贵德，道之尊也，德之贵也，夫莫之命而常自然。” （第五十一章）即使是拥有至高无上的皇权的封建君主也莫能例外，“侯王若能守之，万物将自宾”，“以辅万物之自然而不敢为”。（第六十四章）“遵道”而“不敢为”，不是无所作为，而是顺应自然规律，不强作妄为，方能达到“无为而无不为”的效果。《吕氏春秋·君道》进而警告人间至尊的君主说：“顺道者昌，逆道者亡。”顺应“道”这一根本规律和秩序，才能够建功立业，繁荣昌盛，社会才能够各安其位，各尽其宜，组成一个和谐的共同体。

道家认为，“道”落实于具体的事物则体现为“德”，“道”是“德”的根源和本体，“德”是“道”的落实和展现。在不同的个体和人类社会生活中，“道”体现为特定的心理品质、行为方式或行为规范，与“道”相合相通的行为或品德（如“朴”、“无为”、“俭啬”等）才是人类社会的理想状态。老子指出，当时的社会道德和礼法制度与“道”相隔，是“道”衰亡的产物：“大道废，有仁义”；（《老子》第十八章）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。失义而后礼”。（《老子》第三十八章）因此，老子对于现实中的仁义礼法持批判的态度，主张“绝仁弃义”，认为它们不是理想的道德和政治制度。现实中一切不良的行为乃是对“道”的背离和隔绝：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸，非道也哉！”（《老子》第五十三章）而背离“道”的行为必然走向灭亡：“物壮则老，是谓不道。不道早已。”（《老子》第三十章）

总之，“道”充斥于天地万物之间，既是自然界的法则也是人类社会所应遵循的法则；既是世界的本性，也是人的本性。不管何人，不管他具有何种贵贱等级等社会身份，皆必须受“道”的支配和制约，必须遵守“道”所彰显于、落实于、贯穿于具体事物中的规律和行为规范，“道”就是天地之间的根本之法，人人皆必须遵守这一根本大法，这无疑有利于形成一种对至高无上的君主特权的约束和扼制，它与在“法律面前人人平等”的现代法治精神是相通的。“尊道贵德”的传统以及对于“非道”之言行的批判态度成为道家抨击封建专制，呼唤平等、自由的理论武器和思想源泉。

 

二

西方近代思想家强调个人独立存在的价值，其思想体系所由以出发的自明的公理，是自然状态之中的个人，由这些个人根据自愿的契约行为组成政治状态，以保障个人的自然权利。平等、自由等思想，是从个人独立存在的价值里面推导出来的。

在强调服从大道，“尊道贵德”这一思想的支配下，道家提出了强调人的个体性、尊重人的自然特性等与西方自然权利相通的一系列思想，以下我们就此进行讨论。

在以老庄为代表的道家这里，首先强调的是人的自然状态，是抱朴守真、自然而然的本然状态的人，是无待于外、“相忘于江湖”、“相忘于道术”的作为独立个体的个人。魏晋玄学家郭象沿着这一向度，进一步发展了顺应与尊重个体及其特性的思想。他通过注释《庄子》，将顺性、无待的人生哲学发展为“独化”、“自生”的主体精神。他认为，万物独立生长而无所资借，“独化于玄冥”，不待外物而独化于玄之又玄、浑然无别的绝对的至无。任何事物都是自己自然而然地生发出来的：“物各自生而无所出焉”，“无待”于任何力量的主宰。故应“使万物各反所宗于体中，而不待乎外”，从事物的内部寻求力量，才能够“任而不助，则本末内外，畅然惧得，泯然无迹。”（郭象:《庄子注　齐物论》）郭象提出的“因众之自为而任”的主张，（《在宥注》）就是其“独化”思路的逻辑发展。

道家这种尊重人的自然本性，强调个体独立自足的主张，铺平了通往要求自然权利的道路。生命、自由及财产权是自然权利的基本内容。由于在“普天之下莫非王土”的中国古代社会不可能有严格意义上的私有财产，这就决定了道家对于财产权问题缺少关注，这一局限性当然是应该充分认识的。[2]但道家关于生命、自由方面的诉求却是相当有价值的。

珍视生命，尊重生命是道家道教的重要价值原则，他们不仅为了护养生命而倾注大量精力和智慧，而且告诫帝王不得任意侵犯人的生命。《老子》警告说：“夫乐杀人者，则不可得志於天下矣。” （第三十一章）“民不畏死，奈何以死惧之……夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（第七十四章）汉代道家学者严遵通过阐发《老子》意旨，更是表达了类似于自然权利的主张，他指出：“万物之性，各有分度，不得相干。”（《老子指归》卷之二，《名身孰亲篇》）这就是说，万物皆有其自身的特性，各有其应处的职分和社会位置，均具有生命存在和发展之价值，这是任何力量所不应该干涉，不能够侵犯，不能够否定的。这实质上隐含着每个个体均有存在和发展的权利这一可贵的思想，在一定程度上与西方自然权利的某些主张相通。

 

　　　　　　　　　　　　　　　　三

在人类政治思想史上，系统的政治自由理论是由西方近代资产阶级思想家所提出来的。早在十九世纪，英国著名政治学家密尔（J·S·Mill）就专门围绕这一问题著书立说，留下了《论自由》这一名著，该书的主旨就是：“对于统治者施用于群体权力的限制”，使统治者按照被统治者的意志进行统治，保证社会成为一个活泼生机之场。这成为现代民主政治的理论基础。民主政治所追求的政治自由实质上就是被统治者使统治者按照自己的意志进行统治的权利。在现代社会，这种权利表现为人民的参政权，它包括选举、罢免、创制、复决四种权利。

在实行封建专制制度的中国古代社会，这当然是不可设想的。因此，中国资产阶级启蒙思想家严复在引进这一西方先进思想时，就将密尔《论自由》中译本的书名译成《群己权界论》，因为千百年以来，自由这一概念乃为国人“所深畏”。因为中国早期国家政权的建立是武力征服的结果，故被征服者毫无政治自由可言，而秦汉以后封建专制制度的确立更将中国民众置于专制暴政之中，这与古希腊市民阶层不断向贵族争取自由和权利的历史形成对照。

但是，中华民族决非生来不向往自由而甘愿受压迫、被奴役。自由的核心是政治自由，而政治自由的实质是要求统治者按照被统治者的意志进行统治。早在先秦时期，老庄就以自己的政治智慧对这一问题进行了思考。对君主提出了按照被统治者的意志进行统治的要求，这与近代的政治自由虽不可同日而语，但却有着极大的相通之处，反映出道家对于封建专制这一缺乏道德正义性的政治制度的批判态度。《老子》第四十九章提出：“圣人常无心，以百姓心为心。”这就要求君主在公共政治事务中必须“常无心”，即严格约束个人的意志，不能恣意妄为，必须高度尊重民众的愿望，“以百姓心为心”，按照被统治者的意志进行统治。唐代道教学者成玄英通过注疏《庄子》，提出了“顺黔黎之心”的政治主张，强调只有“上符天道，下顺苍生，垂拱无为，因循任物”，才能实现“天下治”的目标。君主如若违逆被统治者的意志进行统治，“逆万国之欢心”，“则祸乱生也”。（成玄英《庄子疏　骈拇》）他指责那些不能顺应民心的统治者：“以己身为本，引物使归，令天下异形，从我之化”，不仅导致“物之失性”，而且殆祸后人：“后世之患，自斯而始也。”（《天地疏》）这对于无视民意、为所欲为的封建专制君主是深刻的警告！

这些思想不仅具有反对封建压迫的历史意义，而且对于促进当代政治改革和社会正义的实现也是极具启示的。如何处理执政者与民众的关系，如何在政治治理中顺应民心和民意，真正代表人民群众的利益，为民众办实事、办好事，这是衡量政治统治是否具有道德正义性的重要标准，是当代中国进行政治改革的要义和核心内容，也是实现社会长治久安和持续发展的必备条件。

自由的还包括个体自由发展的权利，允许个体按照自己的愿望和本性自由地发展。这是老庄顺应自然、无为而治的题中之义。由循道而行、顺应自然的原则，又导出了物各有宜，率性而行的主张。《庄子至乐》篇中说：“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”这就启示人们，万物各有特性，各有好恶长短，应该充分认识和因顺万物的特性。《淮南子》的《泰族训》、《主术训》等篇章中更是明确提出“物各有宜”，“各便其性”，“率性而行”等主张。《庄子》及后来的注《庄》者还构想了政治自由的理想图景，什么才是政治治理的最高境界――“至正”呢？那就是“不以己正天下”；“使天下各得其正”（《庄子·骈拇》），也即不以统治者的一己之意威逼民从，胁迫民众服从自己，而是让天下之人各自根据己之所应然来发展自己，各展其性，各可其可，成为自己：“放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分”。（郭象：《庄子注　逍遥游》）在封建专制高压统治之下，这种反对封建专制压迫的自由精神是多么可贵，其中所蕴含的追求个性发展的主张亦值得现代中国人重视和弘扬！

在中国封建社会，民众历来只是被统治者用固定的礼教和道德所“化”、所“导”的对象，作为施教主体的统治者是不考虑教育对象的特性而进行德教的，而在成玄英看来，作为施教对象的普通民众虽然“贤愚各异”，但却应该尊重他们的各自的特殊本性和情感，顺应他们的特点，力图作到“化导得所”，这些思想暗含着尊重个人权利与个性自由的可贵精华，在“使人不成其为人”的封建制度下，这些主张有着特殊的积极意义。

在中国历史上，这些思想一直成为历代异端思想家反对封建专制、向往民主自由的智慧源泉，从力主“君道贵因”、“天下非一人之天下，天下人之天下”的《吕氏春秋》，到“遂其天真、无所司牧”的《无能子》，从主张让民众“自治”、“自理”的李贽，到强调“分治之以群工（官）”的黄宗羲和“善治必达情”的唐甄，无不反射出老庄思想的光辉。处于封建专制制度高度发展而弊端丛生的清代，严复更是认识到民主自由对于社会发展和国家富强的重要作用。故他通过阐发老庄思想以表达追求政治民主的理想。

通过对《庄子  应帝王》的评语，严复更是阐发了自由民主的理想政治：“此篇言治国宜听民之自由、自化……顺物自然，而无容私焉，而天下治矣……明王之治，功盖天下，而似不自己，化贷万物，而民弗恃。”“治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉。”他将郭象“无心而任乎自化，应为帝王”的注语与西方民主政治相等同，他这里所说的帝王，只是一国的“主治行政者”，而无论其政体是君主制抑或民主制，故郭象“任乎自化，应为帝王”的思想“与晚近欧西言治者所主张合”。严复赋予了传统经典以崭新的意义，希望从中国传统文化资源中寻求民主政治的理论依据，以图为在现实政治中推行民主政治作思想文化和心理上的铺垫，这也有力地证明了道家政治智慧所具有的现代价值。

 

四

反对特权，实现人格上的平等，这是从臣民社会向公民社会转型的重要指标，是社会正义的另一要义。平等与不平等可以分为自然的与社会的两大类型。前者基于自然，后者起因于人的自觉活动，因而可以进行道德评价。

首先，道家论证了人类的自然平等。由道生万物，天人同源，通天下一气等基本观点，逻辑地引出了人类在本源上是平等的思想。庄子则更是强调“万物一体”，“恢诡谲怪，道通为一”，“齐万物”（《庄子　齐物论》），“至仁无亲”，表现出对尊卑有等的封建等级制度以及与儒家亲亲尊尊原则的差异。

进而，由自然平等到社会平等。《老子》强调，明智的统治者应该平等无偏私地对待百姓：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”

《老子》承认每个人都具有价值，要求统治者“无弃人，无弃物”。

社会平等实乃权利平等，反对特权，关于这一点，亦有不少道家学者提出过类似主张。《吕氏春秋》要求限制君主滥用权力,反对君主专制：“天下非一人之天下，天下之天下”；“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公”，

“得天下者，其得之以公，其失之必以偏”（《吕氏春秋　贵公》）

严遵通过注疏老子更为明确地表达了平等的意向：“造化之心，和正以公，自然一概，正直平均，无所爱恶，与物通同。”（《老子指归》卷二，《名身孰亲篇》）天地自然之间存在在一个公平和正、无所偏私的合理秩序，遵循着公正平等的原则，给每一个具体的人与其他人一样的生命存在和发展之价值，这在相当大的程度上接近了西方的平等思想。

由上述人人平等的思想，导出了经济平等的要求。老子认为，天道是毫无私心和非常公平的。如，天地的阴阳二气相合，就降下了甘露，人民并不需指令控制，它也自然会很均匀：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”他希望统治者效法天道，抑强扶弱，对百姓行使平均之道。《老子》第七十七章说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”天之道行使的是“损有余以补不足”的公正原则，促使社会的财富流向贫困者：而不合理的“人之道”却是“损不足以奉有余”。唯有“有道者”才能够“有余以奉天下”，效法天之道而改善人类社会的不平等、不合理现象，实现财富由“有余”向“不足”的方向流动。这种经济上的平等要求虽然属于一种分配上的平均主义，反映出自然经济下小农思想的局限性，但它批判和否定了当时现实社会中不平等的分配制度和方式，并为后世追求社会正义的农民起义提供了思想资料。

经济平等的要求反映了对于分配正义的追求，而分配正义是正义理论的重要内容。故亚当·斯密和罗尔斯、马斯洛等思想家皆看到了分配不公和贫富两极分化将导致的严重后果，提出过促使社会财富向广大民众流动的主张。而道家在两千多年以前就注意到了这一问题，这也是不该被忽略的。

 

　　   　　　　　　　         五

如何实现社会正义呢？现代政治学学者将宪政视为实现社会正义的重要途径：通过宪政所确立的法治和法律正义来实现，通过宪政的政治制度和法律制度来保障和维护个人的基本自由权利不受侵犯。道家学者则将无为而治视为具有道德正义性的的治理模式，认为只有“为无为”，才能达到“无不治”的治理效果，实现公正太平的社会理想。可见，在道家这里，无为而治乃是实现社会正义的必由之路。值得注意的是，无为而治治理模式与要求限制政府权力的宪政精神有不少相通之处。

道家无为而治的政治主张是基于压抑人性、缺乏道德正义的封建政治治理方式进行批判而提出来的。具体地说，就是在指斥“有为政治”的基础上提出来的。所谓“有为”，即是统治者强作妄为，毫无约束地行使国家权力，过多地干涉和强制民众的生产、生活和自由。有为政治的结果是压而不服，天下多事：“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《老子》第七十五章）；“天下多忌讳，而民弥贫；法令滋章，而盗贼多有”（《老子》第五十七章）。

 有鉴于此，老子提出了与有为政治相对立的无为而治治理模式：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，功成而弗居。夫唯夫居，是以不去。” （《老子》第二章）所谓“无为”，并非无所作为，而是一个蕴含着深刻智慧、有着丰富内涵的范畴，本文仅从社会正义的角度阐发其内蕴。在老子这里，无为主要表现为以下两层含义：第一，顺任社会治理对象的天性而治： “以辅万物之自然而不敢为”；（《老子》第六十四章）第二，行使不干涉主义，给民众一个自为的空间：“为无为，事无事”，“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之，是以圣人无为，故无败；无执，故无失”；（《老子》第二十九章）不把自己的主观意志强加于社会生活：“功成事遂，百姓皆谓我自然”。

故无为政治实际上包含两个方面：即统治者的“为无为”或“不治”和民众的“自为自治”。我们先来看“为无为”这个方面。陈鼓应先生在《老子注释及评价》一书中，将“为无为、事无事”这段话解释为“以‘无为’的态度去作为，以不搅扰的方式去作事”，这是深得老子之旨的。“无为而治”是对社会治理对象“不施加”什么，让他们保持自身的本然状态，放弃统治者个人的主观成见，遵循事物自身的法则，不要越俎代庖和横加干涉。毋代马走，毋代鸟飞，以天下之目视，以天下之耳听。

汉代《淮南子》进一步将“无为”限定为“人主之术”，并对“无为”的内涵作了更为明确的阐释，《主术训》说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功。”即要求限制君主滥用权力，限制君主以个人意愿干扰公共政治，干扰民众的日常生活，要求君主遵循客观规律而行事，顺应时势和众智众能而建功立业。而在实际政治生活中，道家无为而治的原则也在某种程度上启示着汉文帝、唐太宗、宋太宗等明智之君慎用权力，警束自我，实施休养生息的治国方略，推动着文景之治、贞观之治等政治清明局面的到来。（详见拙作《道家道教与中国古代政治》，湖南人民出版社2002年出版）

无为而治的理论前提是由于认识到作为最高统治者的君主的有限性。道家认为，作为个体的圣王是非常有限的：“强不能遍立，智不能尽谋”。（《管子　心术上》）故“贵必以贱为本，高必以下为基”（《老子》第三十九章），不固执己见、不自以为是、虚怀若谷才能保持政治的清明：“不自见，故明；不自是，故彰。”（《老子》第二十二章）

玄学家郭象通过注解《庄子》进一步揭示专制君主的有限性及其固执己见的弊端说：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！” （《在宥注》）“以一己而专制天下”是封建独裁专制统治的特征，郭象指斥其导致“天下塞”的弊端，表达了道家人物对封建专制制度扼杀民众才智的批判态度。

郭象《庄子注》中进而将“无为”视作成为“圣王”的最重要的政治素质。他认为，圣王之所以可贵，并不在于他有治天下的能力，而在于其能够顺应人的自然本性而治之：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为；故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。”（《外物注》）君主做到尽民之性，努力达到社会管理与保持人性自然的统一，是实现理想政治的必由之路。

无为政治在统治者方面是实行“为无为”或“不治”的治理方式，在被统治者方面则是“自为自治”。郭象通过注释庄子而阐述这一主张说：“物各自任，则罪责除也”；（《庄子天道注》）“就其殊而任之则万物莫不当也”；（《庄子 秋水注》）“指麾顾眄而民各至其性也，任其自为”。（《天地注》）君主在统治和御使民众时必须顺应和发挥其自然之性，给予民众“自为”的空间，才能实现“圣治”。　

　　道家学者还打出古代圣贤的治平之功业以论证让民众“自为”的必要性，郭象说：“夫欲为人之国者，不因众之自为而以己为之者，此为徒求三王主物之利而不见己为之患也。然则三王之所以利，岂为之哉？因天下之自为而任耳。”（《庄子在宥注》） 成玄英说：“自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术，方法甚多，皆随有物之情，顺其所为之性，任群品之动植。”（成玄英：《庄子疏　天下》）“因天下之自为而任”，“因众之自为”，乃是古代圣贤之所以利益群生，造福天下的根本原因。

 “自为自治”不仅是放手让民众进行自我治理，给民众松绑，而且是相信每个人都具有成熟的理性和健全和谐的人格，承认每个人都有为自己的生命、自由、幸福奋斗的权利和能力。而这种“自为自治”的独立自主精神蕴含着通往现代公民意识的可能性。公民意识就是民众意识到自己具有自由支配自己的意志和行为的权利，西方在其历史发展过程中，形成了“公民意识即权利意识”的传统，而权利意识作为一种伦理精神，首先体现为自主自立精神,保持个体人格之独立性，而这也正与强调“不与物迁”，不为物役、“独化”、“自生”的道家风骨相通相合。

当然，道家还不可能真正意识到“个人权利”以及保障个人权利的“法治”精神。故道家“自为自治”的独立自主精神与现代公民意识有着本质区别。无为而治的模式在一定程度上与宪政精神二者之间存在着不可忽视的本质差别。这是我们应该充分认识的。

　　　　　　　　＊　　　　　　＊　　　　　　*

由于历史的局限，道家对于社会正义的诉求未能转化和落实为制度上的安排，实现向法律正义和制度正义的转化，这是非常令人遗憾的。但是，实现平等、自由等为大多数人所公认的正义原则，这是历史发展的趋势，因此，当代学者有责任将祖先的政治智慧进行现代诠释与转换，让它与平等、自由等正义原则和普适价值相结合，滋养出富有中国特色的社会正义之果。