《意识形态的崇高对象》是齐泽克的成名之作，也是齐泽克众多著作中最为重要的一部著作。正如《精神现象学》隐藏了黑格尔思辨哲学的全部秘密一样，也可以说，《意识形态的崇高对象》隐藏了齐泽克全部思想的萌芽。对这本著作的解读，构成了理解齐泽克哲学思想的关键所在。众所周知，《意识形态的崇高对象》一文是极为晦涩难解的，这部分源于齐泽克思想本身的博大精深，部分则源于齐泽克那种在各种思想之间幽灵一般游走舞蹈的晦涩文风。如果说阅读康德和黑格尔这样的哲学家著作时，会使读者感觉是在极为精致的思想迷宫中游览，那么阅读齐泽克的《意识形态的崇高对象》，则会使读者感觉是在观看许多穿着华丽服装的幽灵在舞蹈——要捕捉齐泽克在这些游离的论述中的确切思想，是非常困难的。对于齐泽克的意识形态理论，学界已经进行了一些探讨。然而，这些探讨却疏忽了一个非常关键的问题，即在齐泽克这本著作的题目中，意识形态的崇高对象到底是何意谓？本文就从这一维度入手，来探讨齐泽克意识形态崇高对象的意义，并在此基础上对齐泽克的意识形态理论进一步有所阐发。

一、何谓“崇高对象”

“崇高对象”是《意识形态的崇高对象》一书的关键词。齐泽克对崇高对象的阐释从对康德和黑格尔的解读发端；这里我们的探讨不妨也从齐泽克是如何从德国古典哲学对崇高的论述引向拉康精神分析学的崇高对象概念开始。对于齐泽克而言，谈论康德与黑格尔，就如呼吸一样自然。在齐泽克看来，崇高对象概念，并不是齐泽克本人之发明,它来源于康德、黑格尔哲学，而为拉康所发展和完善。他指出，是康德首先把美与崇高区分开来。美的东西是和谐之物，给人们的是愉快的感官享受，而崇高之物则不同，崇高来自于不愉快的感觉，或者说，崇高之物超出了我们的感官享受能力的限度，使我们感受到的不是一种和谐之美，而是心灵的撞击。这种撞击超出了我们心理的承受能力，引起一种崇高之感。例如，我们看到咆哮的大海，引起的是崇高之感，而看到小河潺潺，感受到的是美感。康德这样写道：“人们可以这样来描写崇高：它是自然界的一对象，它的表象规定着心意，认为自然是不能达到诸观念之表现的。”[①]在《幻想的瘟疫》中齐泽克也曾经写道，康德的“崇高来自人类作为自然物体的虚无感和他的精神深度的无限力量之间的沟壑。”[②]在齐泽克看来，康德的崇高之物的定义，正是拉康对崇高对象的描述的前身。在《精神分析的伦理》研讨班报告中，拉康指出，崇高对象是“被抬到（不可能的、实在界的）原质的层面上的对象”。康德所谓的崇高，是经验之物、感性之物、现象之物、世俗之物与康德的自在之物之间的区别，即是说，在康德那里，自在之物是崇高之物。任何经验之物、感性之物、现象之物、世俗之物都不可能充分呈现出自在之物来。这样，齐泽克发现了拉康的崇高对象与康德的自在之物之间的联系：二者都是不可能之物，代表着一种不可能性。在拉康那里，这种不可能性即是原质、大写的物（Thing）。齐泽克写道：“崇高的悖论如下：原则上，使现象的、经验的实证对象与自在的原质之物分离的裂隙是不可逾越的——就是说，任何经验对象，对它的任何再现，都无法恰当的再现原质自身（这个超感觉理念）；但是崇高之物是这样一个对象，在这个对象中我们经验到这一不可能性，即追求再现原质的永恒失败。正是由于这种再现的失败，我们对原质的真实维度有了预感。”[③]在此，齐泽克明确指出，崇高对象是一个表征着不可能性原质的对象，它不是任何经验对象，而是超经验的对象，正是这种不可能性体现出原质的真实维度。这真是一个幽灵般的对象。

崇高对象的概念不仅与康德的自在之物深刻关联在一起，还与黑格尔的哲学思想有着密切的联系。与众多研究黑格尔的学者切入点迥然相异，齐泽克在援引黑格尔时，从黑格尔精神现象学最为晦涩的一章《力和知性》入手，特别援引了黑格尔这句十分晦涩难解也不被重视的话：“超感官界是被设定为感官事物和知觉对象的真理，但是感官事物和知觉对象的真理却是表象。那超感官界因此乃是作为表象的表象。”[④]齐泽克对黑格尔的这段话做了富有拉康特色的解读。在黑格尔这里，超感官界超出了感官界，但又是作为表象的表象，那么它隐藏了什么？齐泽克指出，它其实什么也没有隐藏，因为在超感官界的背后其实只是空无或乌有。正是通过这一对空无或乌有的掩藏，超感官界使自己神圣化了，具有了崇高的性质。齐泽克写道：“超感官界的神圣因而首先是一个空位，一个缺乏实证内容的位置，而只有后来它才能被填充以某些内容（当然，它来自于超感官界要进行否定的，要超越的感官世界）。超感官界的内容与感官世界的内容是相同的；一个对象变为神圣的仅仅是由于其位置的改变——由于占据了，填充了神圣的空位。”[⑤]这正是拉康意义上的崇高对象，它不是由于其本身的性质而成为神圣对象，它本身乃乌有，只是因为其占据了一个不可能之原质所在的空位，才变成了崇高对象。那么，这一空位正是不可能之原质（Thing）所处的位置，“一个普通的日常行为，一旦发现自己占据了原质的不可能的位置，并开始化身为欲望的崇高对象时，就变成了不可能的奢望。”[⑥]正像古代的皇帝之位，那其实是一个空位，不管是谁，只要登上了皇帝宝座，就成为神圣的，就代表了国家，“朕即国家。” 齐泽克对崇高对象的这一悖论性质做了十分精确地描述：“这也是拉康式对象所遵循的逻辑的一个基本特征：位置在逻辑上领先于占据这一位置的对象，对象以其既定的实证性所掩饰的，不是某种其他更具实体性的对象秩序，而只是它试图填补的空无和缝隙。我们必须记住，在一个崇高的对象中，本质上不存在任何崇高的事物——根据拉康的见解，一个崇高的对象只是一个普通的日常的对象，它相当偶然地发现自己占据了拉康所谓的原质的位置，即欲望的不可能的实在对象的位置。崇高的对象只是提升到了原质层面的对象。将崇高授予对象的，是它所处的位置，是这样的事实，——它占据了快感的神圣的/被禁止的位置，而不是它固有的质素。”[⑦]

由此我们看出，崇高对象具有以下基本性质：首先，崇高对象本身乃是空无和乌有；其次，崇高对象乃是占据了崇高位置的对象。第三，这一崇高位置乃是原质的位置。因此，要进一步理解崇高对象，我们就必须问：到底什么是原质（Thing）？这又是一个极为晦涩的几乎不可说的幽灵概念。齐泽克写道：“原质，作为不可能的快感之化身的原质。……符号秩序努力争取动态平衡，但在它的内核，在它的核心，存在着某些它们不能被符号化，不能融入符号秩序的陌生的创伤性因素——原质。”[⑧]由此我们可以推断出原质是构成拉康主体的实在界的最隐秘最深处的处于中心的内核，在拉康理论建构中处于本体论层次。

原质所处的位置，是拉康所谓的两种死亡之间的位置。什么是两种死亡？拉康指出，任何一个主体都会经历两种死亡，第一次死亡是肉体之死亡，第二次死亡是符号性死亡，是“对符号性组织的彻底消除，而所谓的现实通过符号性组织才建构起来。”[⑨]齐泽克指出，在拉康那里，第二次死亡是对死亡的符号化处理，是结账，是对事情的了断，了结，是符号性命运的完成。两种死亡之间的缺口可以以各种方式填充，既可以以崇高美（例如安提戈涅），也可以用可怕的幽灵怪物（如哈姆雷特父亲的鬼魂）来填充。“‘两种死亡之间’的位置，崇高美和可怕的怪物所处的位置，就是原质的位置，是在符号秩序之中的实在界-创伤性内核的位置。这一位置由符号化/历史化所开启：历史化过程暗示了一个空位，一个非历史内核，围绕着它符号性网络得以连接起来。”[⑩]两种死亡之间的位置，是原质之位置，也正是崇高对象所占据的位置，占据了这一位置的对象即成为崇高对象。简言之，崇高对象是一个代理，是一个替代，它代理着原质所在的空位，但它只能是一个代理。崇高对象并不是一个固定不变的东西，在不同的理论架构中，崇高对象也是变化的，它本身并不具有固定形式。齐泽克举例说，国王、萨德笔下的受难者形象等等，在一定条件下，都是崇高对象。本文接下来探讨的问题是，何谓意识形态的崇高对象？

二、何谓“意识形态的崇高对象”

众所周知，齐泽克的理论旨趣在很大程度上就是阐释意识形态理论。在《意识形态的崇高对象》引论中，齐泽克明确指出，此书的一个重要目标即“通过对某些著名的经典母题（如商品拜物教等等）和对某些关键的拉康概念进行新的解读，提出一种意识形态理论。粗看上去，拉康的这些概念与提出一种新的意识形态理论，没有丝毫干系：‘缝合点’、‘装饰扣’、崇高对象，剩余快感等。”[11]那么，齐泽克提出了怎样一种意识形态理论呢？在《图绘意识形态》导言中齐泽克曾经指出，意识形态的存在有三种形式，即作为观念复合体的意识形态，客观形式的意识形态，和“在社会‘现实’之心脏起作用的‘自发的’意识形态。[12]概言之，第一种即传统的意识形态概念，即作为理论、信念、信仰和论证过程的意识形态；第二种意识形态是阿尔都塞的意识形态概念，它强调意识形态的物质性，即作为国家机器的意识形态；第三种，则是齐泽克本人所说的意识形态，即强调意识形态不再是外在于社会的一种虚假意识，它就是一种社会现实，是在社会‘现实’之心脏起作用的‘自发的’意识形态。齐泽克反复强调意识形态的这一基本维度。“这大概就是‘意识形态’的基本维度：意识形态不仅仅是虚假的意识，是对现实的幻觉性再现，毋宁说它就是已经被理解为‘意识形态的’现实自身。‘意识形态的’现实是这样一种社会现实，正是它的存在暗示出了参与者对其本质的非知——就是说，意识形态是一种社会有效性，是意识形态有效性的再生产，它暗示个人对他们的所作所为一无所知。‘意识形态的’并非是对社会存在的虚假意识，而是这种存在本身，尽管它为虚假意识所支撑。”[13]

因此，在齐泽克那里，意识形态绝不仅仅是虚假意识，它就是社会现实，是建立在主体对其非知上的社会现实。正因为单个人对其所作所为一无所知，意识形态才是成功的。问题不仅在于此，齐泽克还进一步指出，意识形态结构着社会现实自身。意识形态幻觉存在于知中，还是在为中，即在现实自身之内？齐泽克认为，意识形态幻觉并不在知中，它出现在人们的行为之中。这一幻觉建构了他们真实的社会行为，建构了他们自身的现实。他们对此很清楚，但他们却似乎一无所知。“因此，幻觉是双重的：它存在于对结构我们对现实的真实有效关系之幻觉的忽视之中。这种被忽视的、无意识的幻觉正是可以称为意识形态幻象的东西。”[14]齐泽克指出，这就是意识形态幻象。就此而言，当代社会的人们仍然生活于意识形态幻象之中，意识形态幻象建构着人们的社会现实。齐泽克认为，就古典的传统意识形态定义来看，可以说人们已经不再信奉意识形态，不再严肃对待意识形态命题，但是，就意识形态幻象建构社会现实这一基本层面而言，“我们现在的社会当然远非后意识形态社会。”[15]

正是在意识形态作为幻象来构建社会现实这一意义上，齐泽克发现了拉康的幻象公式与意识形态幻象的一致。在拉康的幻象公式（＄<>a）中，“幻象位于现实一边：正如拉康所言，它是一个支撑，能为我们的现实赋予一致性。”[16]而“现实是一个遮蔽我们欲望的实在界的幻象-建构。”[17]意识形态与此完全一致，它的作用也是作为一个幻象-建构，使我们能够掩藏实在界，可以不直面实在界。齐泽克指出：“意识形态并非我们用来逃避现实的梦一般的幻觉，就其基本维度而言，它是用来支撑我们的‘现实’自身的幻象-建构：它是一个幻觉，能够为我们构造有效真实的社会关系，并因而掩藏难以忍受的、实在界的、不可能的内核。意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、实在界的内核。”[18]正是在意识形态幻象建构社会现实这一基本维度的基础上，齐泽克认为，信仰也不是主观的，而是客观的，它化身于一系列的人的实践、有效过程之中。就此而论，可以说，人们不是因为信仰佛祖才下跪，而是下跪才信仰。律令就是律令，我们服从律令，不是因为其正确，不是屈从于压力，而是因为这律令是不可思议的，是难于理解的，只要它保留着创伤性的、非理性的品格。对此我们将在后文予以详细说明。那么，意识形态如何才算是成功的？在齐泽克看来，只有当人们以反犹主义的意识形态幻象来否定日常经验，甚至连与反犹宣传明显相反的事实也被用来作为意识形态的论据时，这种意识形态就大功告成了，意识形态幻象就彻底成功了。[19]

以上就是齐泽克意识形态理论之大体内容。理解齐泽克意识形态理论的关键之处在于，他视野中的意识形态幻象乃是社会现实的支撑点，是现实的支撑物，它就存身于社会现实之中，遮蔽了社会的不可能性。那么，什么是意识形态的崇高对象呢？应该说，这一问题在齐泽克的论述中是极为含糊不清和晦涩难解的。关于此问题，瑞克斯·巴特勒做出过简短的解释：“因此，象民主，——它经常被当做一种可欲的社会目标而运用——这样的术语，并非在意识形态上是中立的或者说是确凿的客观，而是那些试图宣称它的各种团体的主题。所有这些企图都必将失败，因为没有一个能指能够代表全社会说话；但是每一个团体都期望把这种失败解释成外部的和干扰性的因素，克服这些要素将会恢复一种想象的整体性。齐泽克正是把这个要素称为‘意识形态的崇高对象’，即暧昧的征兆-要素，它‘异质于任何特定意识形态领域，同时对那个最终会封闭的领域又是必要的’。”[20]这一介绍虽然极为简单，但对《意识形态的崇高对象》一著的把握是准确的。

何谓意识形态的崇高对象？简言之，意识形态的崇高对象就是在意识形态幻象中处于不可能性之原质位置上的对象，它表征着社会的不可能性，是社会不可能性的代理。以排犹主义为例。在这个例证中，犹太人成为了法西斯主义意识形态的崇高对象。犹太人是如何成为法西斯主义意识形态的崇高对象的？在这里，我们首先要明确，齐泽克虽然是拉康的阐释者，但其对拉康的阐释又致力于将其限于主体分析的精神分析推广和移植到对社会的分析，特别是意识形态分析之中，可以说他是在试图创造一种精神分析的政治哲学。在《意识形态的崇高对象》一书中，齐泽克以拉康的幻象理论来阐释社会意识形态。众所周知，拉康的幻象公式＄◇a可以解释为：被抹除的主体对对象a的欲望。[21]需要指出的是，实际上，这种欲望并不是主体本身的欲望，而是大他者（符号秩序）赋予主体的欲望，主体是被划杠的被阉割的短缺主体，而小菱形则是支撑着欲望的幻象架构。因此，这一公式实际上表现的是被抹除的主体经由幻象避免与对象a（实在界）直接遭遇。齐泽克把这一公式创造性的应用到了社会意识形态分析中。在社会意识形态领域，这一公式可以解读为：被抹除的短缺主体经由意识形态幻象避免了与社会之不可能性直接遭遇。齐泽克认为，意识形态的主要功能就在于，通过意识形态幻象，把社会构建为一种内在统一的、无对抗的、乌托邦式的、有机互补的社会。最为突出的就是社团主义的社会景观，在社团主义那里，“社会是一个有机的大整体（Whole），一个社会的大躯体（Body），不同的阶级就像四肢、部件，他们根据各自的功能，对大整体做出贡献——我们可以说，作为“社团性躯体”的社会是基本的意识形态幻象。”[22]但是实际的社会不可能没有矛盾，没有对抗，那么原因来自那里呢？当然，不同的意识形态对此有不同的回答。在法西斯主义的意识形态看来，答案就是犹太人。正是由于有了犹太人，社会才不得安宁和谐。这样，在法西斯的意识形态中，犹太人表征着社会的根本不可能性，它被置于不可能之原质的位置上，成为了意识形态的崇高对象。 “犹太人就是一尊物神，它既拒绝又体现了社会结构性的不可能性：似乎在犹太人的形象中，这种不可能性已经获得了实证的、可触的存在——它之所以在社会领域里标志着快感的爆发，原因也在这里。”[23]当然，这种意识形态仅仅是一种幻象。犹太人与社会的不可能性没有任何关系，它只是一个普通对象，被置于不可能的原质之位置上，变成了意识形态的崇高对象而已。或者说，犹太人不过是社会不可能性的代理。

通过以上的分析，我们不难摸索到崇高对象的一点踪迹，它不就是拉康理论中那个虚无缥缈、无法捉摸、既在又不在的对象a吗？确实可以这样来理解，但是要指出的是，对象a与崇高对象关系极为紧密，但如果把二者完全等同起来，则不免差之毫厘谬以千里。确实，崇高之空位乃是对象a所栖居之地，一个普通对象占据了对象a的位置，就变成了崇高对象，或者不如说，对象a赋形于这个对象的躯体上了。因而崇高对象乃是对象a的赋形，是对象a之鬼脸、赝品和假面。对于普通之物升华为崇高对象的过程，齐泽克写道：“拉康所说的升华，是力比多从无用的原质之空缺转化为需求的某种具体的物质对象；一旦这种对象占据了原质的位置，这个具体物质对象就具有了崇高性质。”[24]在此我们不可能进行详细的探讨。在齐泽克看来，崇高对象是一个悖论性的对象，意识形态本身是淫秽性的。

三、崇高之悖论：意识形态的淫秽性

在齐泽克的论述中，淫秽性是比较常见的一个概念，也是较难理解的一个概念。我们切不可从我们日常生活中对淫秽性的理解来将其世俗化和日常化的理解。齐泽克认为，意识形态具有淫秽性。何谓意识形态的淫秽性？为什么说意识形态是淫秽性的？毫无疑问，道德、信仰以及律令（法律）都应该属于社会意识形态的范畴。这里，笔者拟从齐泽克所提出的三个命题来探讨意识形态何以是淫秽性的，这三个命题即，“康德即萨德”、“信仰的客观性”、“律令（法律）就是律令（法律）”。

“康德即萨德”。表面看来，康德与萨德是完全相反的，一个是恪守道德，终生未娶的禁欲者，一个是玩世不恭，以性虐待为乐事的性虐待狂者、性倒错者。但在拉康看来，二者是具有某种一致性，“崇高、无私的伦理态度与无限地沉溺于享乐，是不谋而合的”，“萨德即康德的真理”。[25]为什么这样说呢？齐泽克认为，康德的伦理学，强调人们要遵从一种绝对命令，即内在的道德律令，这种道德律令本身是无意义的，不可实证的，因此，我们在遵从内在道德律令时，不必也不可能进行理性的判断思考，而是无条件的遵从。因此，齐泽克指出：“拉康理论的一个常识是：强调康德的道德要求如何隐藏了淫秽的超我律令：‘享受快感（enjoy）！’——这是大他者的声音，它迫使我们为义务而义务，它是对不可能之快感的诉求的创伤性的侵入，扰乱了快乐原则及其衍生物现实原则的动态平衡。”[26]这就是康德道德命令的淫秽的维度，它藏身于纯粹的形式之中。“它不是存在于附着在律令的纯形式的经验 ‘病态’内容并玷污这一形式的残留和剩余物中，而存在于这种形式本身之中。只要其形式自身作为促使我们遵守其指令的推动力量，道德律令就是淫秽性的——即是说，只要我们因为它是律令而不是因为某些实证的原因而遵守它：道德律令的淫秽性是其形式属性的对应面。”[27]问题到这里就十分清楚了，拉康之所以把康德与萨德并置，是因为康德之绝对道德命令与萨德一样，强调形式的维度，这里是排除了主体的理性选择与思考的，因而具有淫秽性。由此我们理解以下两个命题也就顺理成章了。

“信仰的客观性”。信仰不是纯粹主观的吗，是人们内心的一种信仰吗？不，在齐泽克看来，恰恰相反，信仰不是主观的，而是客观的，它就蕴含于人们一系列的实践程序和生活之中。这一命题虽然与传统的信仰观念有些相悖，但仔细思索，信仰确实是以其客观性而存在。从我们中国的传统来看，这一命题可能更容易理解。儒家文化的教义，不就是讲究将儒家教义化于人们的人伦日用，举手投足，日常生活之中吗？换言之，人们可能对自己的信仰并不知道，但人们却通过一系列的形式这样做了：敬天地鬼神，孝敬父母老人，通过一系列的生活细节，实践了人们的信仰。此外，中国传统道德伦理并不说明理由，不做论证，封建社会遵循的三纲五常，孔子所倡导的孝义廉耻，强调克服人欲，修养集体人格，按照君臣父子秩序，严格制定道德伦理规范。注重一系列的形式，并不说明其原因，并不做任何论证，这不也正是意识形态淫秽性的表现吗？

“律令就是律令”。理解了以上两个命题，这个命题的理解也是自然而然的了。法律之所以被人们所服从，并不是因为它是被人们实证了的真理，是人们理论推演的结果，而是因为律令就是律令，进一步说，法律之所以为人们所遵守，正是因为法律是不可思议的。齐泽克指出：“被压抑的不是律令的淫秽性的起源，而是律令不是作为真实的东西而只是作为必需的东西被接受这一事实——即其权威性与其真理性无关这一事实。”[28] 而这一服从是外在的服从——“因而对于律令的外在服从不是对外在压力的服从，对所谓非意识形态的粗暴力量的服从，而是对指令本身的服从——就这个指令是不可理喻无法理解而言；就这个指令保持其创伤性、病态性特征而言。”[29]神圣化了的法律由此也具有了淫秽性的维度，它拒绝人们的理性化追问，而要求人们一味沉溺于对其形式化的遵守之中。

由此也就不难理解，齐泽克所反复论述的意识形态的淫秽性了。正如前文所述，意识形态幻象建构了社会现实，而意识形态幻象是由什么来支撑的？当然是由道德、信仰、律令这些来支撑的。因此，道德、信仰、律令的淫秽性维度，最终就表现为社会意识形态幻象的淫秽性。例如，在法西斯主义的意识形态中，其基本的纲领正如墨索里尼所说：“我们的纲领很简单：我们想统治意大利！”因此，法西斯主义的意识形态的淫秽性就十分明显了，诚如齐泽克所指出的：“法西斯主义的意识形态是纯粹形式命令为基础的：服从，因为你必须！换言之，放弃快感，牺牲自己，不要问这样做有什么意义——牺牲的价值就在于这种牺牲毫无意义；真正的牺牲以自身为目的；你必须在牺牲自身中而不是在它的工具价值中，发现实证的满足：正是对于快感的拒斥、放弃，才能产生某种剩余快感。”[30]就此而论，我们也可以说，意识形态具有一种自欺的维度。对于意识形态来说，它并不对意识形态的来源原因进行实证的论证，它只要求人们遵守。因此，意识形态中真正生死攸关的乃是其形式的维度，是要求人们无条件遵守。当人们不再对意识形态幻象进行质疑，而是盲目的服从和遵守时，也可以说，当意识形态已经达到了人们的无意识的层次，成为人们的无意识时，意识形态幻象就彻底成功了。因此，在意识形态中，手段和目的之间的关系与我们通常所讲的目的与手段之间的关系恰恰相反。通常而言，目的要论证手段的合理性，手段是为目的服务的，而在意识形态中，意识形态只以自身为目的，它不以任何东西为目的，但是，这一点绝不能被揭示出来，一旦被揭示出来，意识形态就土崩瓦解，分崩离析。在意识形态中，目的是什么并不重要，重要的是手段。一言以蔽之，就是目的并不重要，运动就是一切，这也正与古代儒家思想所谓的民可使由之，不可使知之的愚民思想不谋而合。这充分说明了意识形态的淫秽性维度。

意识形态的淫秽性维度是由意识形态幻象来支撑的。借助于精神分析学结束时的穿越幻象，齐泽克说明，对社会意识形态进行精神分析时最后所达到的阶段就是颠覆崇高的逻辑，穿越意识形态幻象，认同社会的征兆。

四、崇高之颠覆：穿越意识形态幻象

正如前文所述，意识形态的崇高对象只不过是一个普通的对象，由于占据了不可能之原质的位置，变成了崇高对象。所以，这一对象是不能被接近的，过度的接近它就机会揭去其崇高的面纱，使其变得庸俗不堪，失去其崇高意义，从而使意识形态的大厦轰然倒塌，土崩瓦解。正如热恋中的男女，彼此正因为处于热恋阶段，互相之间并没有深入的了解，因而把对方当成了崇高对象，对方处于不可能之原质的位置上，处于不可能之实在界。一旦双方进入了现实的谈婚论嫁，柴米油盐，即使不能将那种爱情击垮，也会使它黯然失色。齐泽克指出：“崇高对象是不能过于接近的对象：如果我们离它太近，它就会失去崇高性而变为庸常的对象——它只能在一个间距中存在，在一个中间状态，只能从某个视角模模糊糊去看它。如果我们在光天化日之下看它，它就会变为日常对象，就会消散，因为确切说来它自身什么也不是。”[31]正因为如此，崇高对象的颠覆也就是逻辑上的必然了，这就是为什么许多崇高对象随着历史的进程终究失去其崇高的原因所在。颠覆崇高对象，就是要穿越意识形态的幻象，认同社会征兆。

意识形态的崇高对象，就是社会的征兆。[32]那么，什么是征兆？意识形态的崇高对象又如何成为社会的征兆了呢？在齐泽克看来，征兆是内在于社会的一个悖论性因素，一个颠覆性的因素。“作为内在构成因素，该悖论性因素对其发挥着征兆的作用——颠覆这个整体的普遍合理的原则。”[33]例如，在马克思主义那里，社会的征兆就是商品。在法西斯主义那里，社会的征兆就是犹太人。齐泽克把在拉康那里对人所做的精神分析的征兆概念移植到社会的分析中。在拉康精神分析学看来，征兆是主体实在界之呈现。人是征兆合成人，而征兆在征兆合成人中具有激进的本体论地位，即是说，人之所以为人，正是因为有征兆。所以，我们对征兆所能做的只能是认同，只能是接受，除此之外，我们毫无选择余地。齐泽克写道：“征兆，作为征候（sinthome）的征兆，严格来说，是我们唯一的实体，是对我们存在唯一的实证支撑，是赋予主体以一致性的唯一之处。”[34]征兆是一个悖论性的因素，它“始终作为内在构成因素的悖论性因素，它发挥着征兆的功能——颠覆这个整体的普遍合理的原则。”[35] “征兆是这样一个因素，它像某种粘在人身上的寄生虫，它破坏游戏的进行，但是如果我们消灭了它，情形会变得更糟：我们会失去我们所有的一切——包括那些已经受到威胁，但还没有被征兆所消灭的。面对征兆，我们总是处于一个不可能选择的境地……”[36]在拉康那里，精神分析的第一阶段是阐释征兆，第二阶段是穿越幻象，认同征兆。而齐泽克把拉康对征兆的分析应用于社会意识形态分析，认为对社会意识形态进行精神分析的解读，就是要穿越幻象，认同征兆，二者是联系在一起的。

我们已经指出，在齐泽克看来，意识形态是一种幻象建构，正是这种幻象建构了社会现实。那么在社会意识形态领域，穿越幻象，认同征兆意味着什么呢？我们还是从法西斯主义意识形态对犹太人的幻象建构来分析。在拉康精神分析中，幻象提供了一个坐标框架，架构了我们的欲望。对幻象的功能，齐泽克指出：“它是座架（co-ordinating）我们欲望的框架，但与此同时也是对‘Che vuoi(你到底想怎么样)’的抵御，一个遮蔽了沟壑——大他者欲望的深渊——的屏障。将此悖论激进解释到极致——激进化为一个同义反复——我们可以说，欲望自身乃是对欲望的抵御：通过幻象而建构的欲望，乃是对大他者欲望的抵御，对这个纯粹欲望，超幻象欲望的抵御（即是说，以其纯粹形式表现出来的死亡驱力）。”[37]精神分析结束时刻的穿越幻象，意味着绝不在欲望问题上让步，这个欲望不是幻象架构了的欲望，而是大他者欲望，“我们绝不能对之做出让步的欲望，并非由幻象支撑的欲望，而是处于幻象彼岸的大他者欲望。”而这恰恰“意味着完全放弃那建立在幻象场景基础上的的多种欲望。”[38]这就是说，在精神分析中，穿越幻象意味着直面大他者的短缺欲望，直面实在界的核心不可能性。

穿越意识形态幻象，意味着直接与大他者的不可能性遭遇，与实在界遭遇，直面欲望，拥抱死亡驱力。穿越社会幻象，穿越意识形态幻象就必须认同征兆（indentify  with  t,he  sinthome）。在法西斯主义的反犹主义的意识形态中，犹太人就是社会的征兆。“他们就是一个临界点，在那里，固有的社会对抗会获得（assume）一种实证形式，并向社会表层喷发；在那里，社会不再运转，社会机器吱吱作响。这一切都变得明显起来。如果我们透过（社团主义）幻象框架来审视它，犹太人就会显现为一个入侵者，他从外面带来了社会秩序的无序、腐烂和堕落——它显现为一个外在的实证的原因，剔除它，会使我们恢复秩序、稳定和一致。”[39]在穿越幻象时，我们必须认同犹太人这一征兆，即是说，我们必须把归之于犹太人的那些特性，看做我们社会制度的必然产物，由此才能确认关于我们自己的真理。实际上，这也就是所谓的意识形态批判的任务。

通过意识形态批判，我们应该认识到，犹太人决不是社会对抗的原因，决不是社会不一致性的原因，而只是社会对抗、社会不一致性和社会否定性的实证表现。就是说，这里的因果关系恰恰是颠倒过来了，不是因为有了犹太人，社会才不可能，而是社会本身是不可能的，不一致的，是具有核心否定性的，而犹太人只不过是被法西斯主义者当作了这种不可能性的代理。认同犹太人这一征兆，恰恰意味着在认同犹太人的过程中，认识到社会的事实、真理。正如齐泽克所说：“认同征兆，意味着在过量中，在事物正常方式的瓦解中，确认能使我们通达事物真实功能之关键。”[40]

穿越幻象后结果有两个，一个是主体的死亡或者疯狂，另一个就是主体对意识形态进行彻底颠覆，使意识形态发生反转，认同征兆，认同不可能性，从而形成一种新的意识形态。在犹太人的例子中，就是认同犹太人只不过和我们一样的普通人。对犹太人的认同，就是对我们社会征兆的认同。就是说，承认我们不可能消灭征兆，我们只能与征兆和平共处，这恰恰源自对社会之核心不可能性的认可。齐泽克在导言中明确指出了自己所做的意识形态批判的目标：“目标不再是消灭这种驱力的对抗，不仅如此，渴望消灭它也是极权主义诱惑的源泉：最大规模的大众屠杀和种族灭绝，都是在人这种和谐存在的名义下，对没有对抗性张力的新人的名义下进行的。”[41]这就是说，如果要想采取任何措施打着消灭征兆的旗号，试图消灭征兆，就必然走向极权主义。由此也就不难理解，为什么齐泽克在《意识形态的崇高对象》的导言中就声明他与生态学、女性主义、民主主义享有相同的逻辑了。在生态主义看来，人是自然的伤口，要与环境和谐相处，人们唯一能做的就是承认自然与人之间的裂隙，在此基础上试着修复自然，除此以外的任何解决方案，都只能通向极权主义。同样，在对两性关系和民主的处理上，我们也必须承认社会基本的对抗和不可能性，否则也会走向极权主义。由此可见，社会之不可能性，构成了齐泽克意识形态理论的核心观点。在此我们看到了齐泽克后马克思主义的核心立场，与此同时，在齐泽克貌似激进的理论背后，我们似乎又看到了他犬儒主义的另一面。

（本文原载于《精神分析视野下的意识形态》论文集，河南大学出版社2012年出版，其压缩版发表于《哲学动态》2011年第1期，录入编辑：李海龙）