[摘要] 社会现实似乎是一个不证自明的范畴。拉康齐泽克的精神分析理论对我们的社会现实进行了激进解构。在拉康齐泽克的精神分析理论看来，现实乃是一个幻象建构，经由这个幻象建构，遮蔽了实在界，使我们具有了现实感。而这个实在界被幻象所遮蔽的过程，就是符号化的过程，它是经由黑格尔式的空洞姿势所达到的。正是通过一个纯粹的空洞姿势，一个纯粹形式转化，实在界被符号化，成为我们的社会现实。
[关键词] 社会现实 幻象 实在界 空洞姿势
作者简介：李西祥，1971年生，山东泰安人，中国社会科学院哲学研究所副研究员，哲学博士，主要研究领域为马克思主义哲学基础理论、国外马克思主义等。
社会现实似乎是一个不证自明的范畴。然而，在拉康齐泽克的精神分析理论看来，恰恰相反，现实并非真实，现实乃是一个幻象建构。因此，作为我们日常生活的现实（reality），与作为拉康齐泽克理论核心的真实（即实在界，the Real，）是被严格区分开来的。现实主要属于符号界（the Symbolic）和想象界（the Imaginary），而实在界是被符号界和想象界所遮蔽起来的。作为主体的人，只有通过符号界和想象界的遮蔽，通过幻象建构，才能具有现实感，如果我们没有符号建构，没有想象建构，则会失去现实感，陷入一片虚无的废墟。要理解拉康齐泽克精神分析理论对社会现实的理解，我们就必须理解这三个重要的范畴：幻象、现实、实在界。
一、阐释幻象：“$◇a”解读
幻象在拉康齐泽克的精神分析理论中具有核心的地位。可以说，幻象构成了理解拉康齐泽克的精神分析理论的最重要的范畴。拉康有一个非常著名的公式来表达幻象，即$◇a，这个公式被称为拉康的幻象公式。在这个公式中，左边是$，这是一个被划杠的主体，即是说，被阉割的主体，即被符号界所阉割的主体。在拉康精神分析理论中，主体是被划杠的，被阉割的主体，这已经成为常识。在公式的右边，是著名的对象a，是欲望的对象-原因。对于对象a，在此我们不做详细论述，只指出一点，即它不是一个一般的对象，而是对象-原因，即是说，它是欲望对象所以出现的成因。那么，在中间这个小菱形表示什么呢？我们可以说，这就是一个幻象框架。就是说，正是它把主体和对象a置于幻象之中，使主体与对象a隔开，使主体与对象a各得其所，相安无事。
对于这个幻象公式，齐泽克有一段经典的说明，非常有助于我们的理解。他写道：“幻象显现为对‘Che vuoi(你到底想怎么样)’的回答，对大他者欲望的难以忍受之谜的回答，对大他者之短缺的回答；但是同时正是幻象自身为我们的欲望提供了坐标系——它提供了一个框架，使我们能够欲望某种东西。幻象的通常定义（‘表现欲望之实现的想象的场景’）因此就产生了某种误导，或者至少是模棱两可的：在幻象场景中，欲望不是被实现，‘被满足’，而是被建构（被给与其对象，等等）——通过幻象，我们学着‘如何去欲望’。在这一中间位置上，存在着幻象悖论：它是座架（co-ordinating）我们欲望的框架，但与此同时也是对‘Che vuoi(你到底想怎么样)’的抵御，一个遮蔽了沟壑——大他者欲望的深渊——的屏障。将此悖论激进解释到极致——激进化为一个同义反复——我们可以说，欲望自身乃是对欲望的抵御：通过幻象而建构的欲望，乃是对大他者欲望的抵御，对这个纯粹欲望，超幻象欲望的抵御（即是说，以其纯粹形式表现出来的死亡驱力）。”[1](p118)
这段话极为晦涩，但是却极为明确的指出了幻象框架的作用。我们在此必须小心谨慎的对之加以分析。
第一，幻象是对实在界的回答。谁对实在界的回答？是主体对实在界的回答。实在界向主体提出的问题是“che voui”，即“你到底想怎么样”，对于一个正常的主体而言，他是无法做出回答的。那么，对这一无法回答的问题，主体是如何做出回答的？主体的回答只能是幻象。即是说，主体回避了这一问题的直接回答，将这一问题的答案掩藏于幻象之下。主体只有构建出这个幻象，才能保持自己的一致性。
第二，幻象结构着欲望。主体的欲望处于何地？齐泽克说，欲望在幻象之中。幻象为我们的欲望提供了一个坐标系，提供了一个框架，我们的欲望就处于这个幻象框架之中。正是在幻象框架中，我们才能学会如何去欲望。换言之，我们之所以能够欲望，乃是因为我们处于幻象之中，如果幻象破灭了，那么我们的欲望将无处安置，我们的欲望就会随之破灭。
第三，幻象的作用。在上面这段论述中，齐泽克指出，幻象作用有二：第一，幻象的建构作用。即，幻象是一个框架，它架构我们的欲望。第二，幻象也起着抵御的作用。抵御什么呢？齐泽克说，幻象抵御的是“Che vuoi(你到底想怎么样)”（这一问题是实在界向主体提出的），同时也就是对大他者的沟壑的遮蔽和大他者欲望的深渊的遮蔽。也就是说，经由幻象，主体规避了实在界的问题，规避了大他者的欲望之深渊。在幻象的对面是什么？幻象所掩饰和规避的，归根结底乃是纯粹的欲望，超幻象的欲望，亦即以纯粹形式表现出来的死亡驱力。因此，穿越幻象我们所面对的是死亡驱力，或者说，穿越幻象之后，我们就直接拥抱死亡驱力，就变成彻底的疯狂。用拉康的公式来表示的话，我们在被幻象所建构的时候，我们是正常人，是被阉割的主体，即被打上斜杠的S。而我们穿越幻象时，我们则是未被阉割的主体，是未被打上斜杠的S，是一个疯狂的人，是死亡驱力的化身。第三，我们生活于幻象中，幻象乃是我们的社会现实。作为一个正常的人，每一个人都必须生活于幻象之中，就是说，主体必须置于幻象的框架之中，即处于$◇a之中。这样，我们才是一个正常人。那么，正常人生活的所谓社会现实，正是精神分析理论所谓的幻象。幻象极为重要。可以说，幻象是一个正常人存在的依据，是正常人之为正常人的基础。因此，在拉康齐泽克的理论中，把幻象称为基础幻象（fundamental fantasy），这说明了幻象在主体的建构中具有根本的基础性作用，一旦幻象被破坏，则主体就会失去其一致性，精神错乱。齐泽克曾经把尊重他人的幻象作为精神分析的伦理的补充，即“幻象伦理”，他写道：“或许我们可以冒一冒险，把这当成精神分析伦理的格言，当成对拉康的著名格言‘不要放弃你的欲望’的补充：尽量不要冒犯他人的幻象空间，也就是说，尽量尊敬他人的特定的绝对，尽量尊敬他人以他自己的绝对的特定的方式组织他自己的意义世界的方式。”[2](p268-269)也许我们可以以调侃的语气说：“动什么也别动人家的幻象。”因为，一旦幻象被揭穿，被打破，对于主体就会造成灾难性的后果。
由此不难看出，在拉康的精神分析理论彻底逆转了我们的日常的意识形态——意识形态，在其原初意义上就是思想观念。我们知道，社会现实乃是以黑格尔—马克思哲学传统中的重要概念。从某种意义上说，社会现实的概念甚至构成了黑格尔—马克思这一哲学传统的基石。拉康理论中的社会现实概念，值得我们做进一步的剖析。
二、两种现实：社会现实与实在界
齐泽克致力于用通俗文化来介绍拉康深奥的精神分析理论。这确实有助于我们理解拉康精神分析理论，尽管有时候并不一定那么恰当。为了理解拉康齐泽克的精神分析对社会现实的激进解构，进一步理解拉康的社会现实和实在界的区分，让我们再来看一下齐泽克所举的通俗文化中的例子。我们通过两个隐喻来理解齐泽克的解读。第一个隐喻我们姑且称之为“斜视隐喻”；第二个隐喻，我们姑且称之为“车窗隐喻”。[2](p13-16)
在《斜目而视》一书中，齐泽克以拉康的精神分析理论分析了莎士比亚的名剧《查理二世》的一个故事情节。在剧本中，国王已经远征，王后充满悲伤，却不知原因何在。国王的仆人布希试图安慰她，说王后看到的，只不过是斜目而视看见的子虚乌有的幻影。如果直视的话，就看不见这些幻影，而是一片模糊。而王后回答说，她的悲伤来自乌有（nothing）。齐泽克对两人的这段对话进行了颇为细致的分析。
第一，就布希而言，他试图劝导王后，使用了变形、失真的歪像（anamorphosis）隐喻，其意图是说明，王后的悲哀没有理由，只不过是王后的主观臆想。就是说，这里有两种存在的事物，一是事物本来的样子，一是事物的变形、失真的假象。王后看到的是后者。在布希说的话中也存在着两种隐喻，一是平滑玻璃的隐喻，透过切割了的平滑的玻璃，我们看见的是事物的二十个影子，是事物的模糊形象。二是是事物的变形、失真的歪象的隐喻，而这个隐喻是对第一个隐喻的颠覆。齐泽克指出，正是这第二个隐喻非常重要，因为它是对常识性的认识的颠覆，它说明了欲望的逻辑，即无中生有——从乌有（nothing）中如何产生出存有（something）的逻辑。
第二，透过上述两个隐喻，我们获得了两种现实。第一个现实即我们日常生活的现实，常识性现实即我们通常所说的社会现实。日常现实是我们直视所见，是事物的本来面目。而斜视所见，则是被欲望所扭曲的现实。这是第一个隐喻即光滑玻璃隐喻告诉我们的。但是，就第二个隐喻而言，事情却恰恰相反。正是透过斜目而视，我们才能看清事物。“只有‘从某个角度’观看，即进行‘有利害关系’的观看，进行被欲望支撑、渗透和扭曲的观看，事物才呈现出清晰可辨的形态。”[2](p19)齐泽克指出，这正是对对象a的完美的描述。对象a并不存在，它是由欲望回溯性的设置出来的。对象a来自乌有，而却可以表现出某种存有。我们可以说，斜目而视，所见的是另一种现实，一种乌有的真实，也就是欲望之实在界，是对象a的栖居之地。第一个现实，是日常现实，是符号界的现实，而第二个现实则是心理现实、精神现实，是实在界。
这就是拉康所说的两种现实，两种实体。两种实体不可混淆，二者必须严格区分开来。而在我们的日常生活中，二者也必须是被严格区分开来的：“只有把通过客观的观看即可清晰显现的事物与只有通过斜目而视才能觉察其存在的快感实体区分开来，我们才能避免精神错乱。”[2](p21)如何把二者隔离开来呢？齐泽克在《斜目而视》中，齐泽克通过一个电影中的实例做了详细的阐释。我们可将其称之为“车窗隐喻”。
在电影《乔纳森·霍格的倒霉职业》这部电影中，在侦探兰德尔与辛西娅开车返程的过程中，被告知无论发生什么都不要打开车窗。但是，当看到外面一个孩子被汽车碾过时，起初他们保持冷静，但是当看到巡警时，责任感占了上风，他们准备打开车窗，向巡警报告事故。但是“在打开了的车窗外面，没有阳光，没有警察，没有孩子——什么都没有。只有灰色、无形的薄雾，缓慢地流淌着，仿佛宇宙混沌初始的样子。看不到前方的城市，不是因为雾气太重，而是因为它空空如也。听不到任何声音，也没有任何运动的迹象。”齐泽克对此的解释是，车窗外面的就是实在界，它被车窗与车内的人隔离开来。在车窗外部，构成了一个外部现实，而在车窗之内，构成了外面的内部现实。外部现实和内部现实被一个屏障所隔开，这个屏障在这里就是车窗。外部现实和内部现实并不具有连续性，通过车窗望去，外部现实变成了某种电影现实。齐泽克写道：“车窗充当着某种保护性的屏障，使我们与外部现实保持着安全距离，但这距离是这样的近在咫尺。尽管如此，一旦外面安全地进入车内，躲在封闭的车窗内，外部的客体瞬间变成了另一种形式。它们基本上是‘不真实’的，仿佛被悬置起来了，被置于括号之内了。简言之，它们显现为某种电影现实，被投射到了车窗这个屏幕上。”[2](p25)
车窗隐喻貌似清楚，但其实还是很晦涩难解。在此我们冒一下险，探讨一下在这个车窗隐喻中，社会现实置于何处。在这里，外部现实不是主体所体验到的现实，而是被悬置的实在界；内部现实才是我们体验到的所谓社会现实。内部现实与外部现实的不和谐、不均衡是现实生活的常态，就是说，内部现实相对于外部现实总是有一个剩余。在我们的日常生活中总是有这样的一种体验，在面对一个房间或一栋大楼时，它对我们构成了一个未知。处于房间或大楼之外的我们被与房间或大楼内部的人们隔离开来。而对于在大楼内部的人们来说，人们在大楼内部感到是处于现实之中，而大楼外部的世界则被悬置了。这就是说，内部与外部被一道屏障所隔断，正是在这个屏障上，在车窗这个边界上，实在界与现实隔离开来。在这里存在着内部（社会现实）对外部（实在界）的剩余——从外部是看不见内部的。“连续性和均衡是不可能的，因为不均衡（即‘内部’相对于‘外部’的剩余）是把内部与外部隔离开来的那个障碍所具有的必然的结构性的结果。”[2](p25)
内部现实对外部现实的剩余，即是说，内部现实（社会现实，感觉上的现实）相对于外部现实（实在界），总是具有一个剩余，因而内部现实与外部现实之间是不均衡、不连续的。“好像一旦我们围住某个既定的空间，其内部总是多于从外部看到的。连续性和均衡是不可能的，因为这种不均衡，这种内部对外部的剩余，是划分内外的必然的结构性结果；只有通过拆除屏障，让外部毁灭内部，才能消灭这种内部对外部的剩余。” [2](p25)但是，这就是实在界的入侵，如果这种不均衡和不连续被打破了，那么就意味着灾难的降临，人们现实感的丧失。由此我们可以推论，实际上，并不存在着一个彻底的真正的均衡和连续。在社会现实中，我们的现实感是由社会现实相对于实在界的剩余而来的，这恰恰是我们日常生活的现实感，其基础在于我们悬置了实在界，通过一个屏障（幻象）将实在界排除在外了。
这里我们不要陷入某种误解，似乎实在界与现实是截然二分的。决不是这样。实在界与现实本身乃是一体的。拉康对梦幻的解析说明了这一点。齐泽克举了电影《绿窗艳影》中一位在梦中杀人的教授与弗洛伊德的父亲梦见儿子被烧着的梦、庄生梦蝶为例来说明梦境与现实的关系。在第一个例子中，在现实中，主人公衣冠楚楚，道貌岸然，是和蔼、亲切的教授，而在梦中，却变成了残忍的杀人犯。齐泽克认为，这个故事传递的信息是：“在我们的无意识深处，就我们的欲望之实在界而言，我们全都是杀人犯。” [2](p27)对于梦境与现实之关系，齐泽克这样写道：
“一边是硬性现实（hard reality），一边是梦幻世界，如果我们还在坚守这个朴素的意识形态对立，那么，下述做法，即把‘实在界’事件回溯性地置于虚构（梦幻）之中，似乎就是‘妥协’，而妥协，则是一种意识形态的盲从。一旦我们注意到，在梦中，也只有在梦中，我们才遭遇了我们欲望之实在界，那么，整个重点就会发生根本性的转移：我们普通的日常现实，即社会宇宙的现实（我们就是在这样的现实中扮演着寻常的仁慈、高贵之人的角色），最后被证明是不过是幻觉而已。如此幻觉的成立，依赖于某种‘抑制’和对我们的欲望之实在界的忽视。因此，这样的社会现实只是脆弱的、符号性的蜘蛛网，它随时可能因实在界的入侵而土崩瓦解。最寻常的日常对话，最寻常的日常事件，随时都有可能发生危险的逆转，造成无法弥补的灾难。” [2](p27-28)
齐泽克这段论述，是对实在界与现实的区分。在我们的日常经验生活中，我们总是把硬性现实（社会现实）与梦的世界对立起来的，梦就是梦，现实就是现实。也就是说，将实在界事件回溯性地置于虚构之中。只有这样，我们才能感受到我们现实的一致性，即我们所生活的现实不是破碎的，而是均衡和连续的，或者说是一种自然和谐的状态。而在在拉康的精神分析看来，事实远非如此。我们只有在梦中才能遭遇我们的欲望之实在界，就是说，我们的社会现实、日常现实，不过是一个幻觉，其成立的前提是对实在界的悬置、忽视和无知。因此，现实是一个易碎的、脆弱的均衡，实在界随时有可能入侵现实，淹没现实，使现实轰然倒塌，土崩瓦解。 “这就是精神分析提供的日常现实的景象，即一个脆弱的均衡。一旦创伤以偶然的、无法预知的方式发作，这个脆弱的均衡就会被打破。” [2](p29)因此，只有在虚构的幻象空间中，我们的欲望之真理才能得到链接；就是说，只有在幻象空间中，我们欲望的真理才能得到妥善安置，各安其位。这也是拉康为什么断言“真理是象小说那样结构起来的”之原因。
这就是拉康齐泽克的精神分析理论对我们社会现实的解读，它是对我们传统哲学理论中社会现实的激进解构。众所周知，在黑格尔那里，现实被规定为统一性。“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物自身。所以现实事物在它的表现里同样是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的外部实存时，现实事物才是本质性的东西。” [3](p295)可以看出，在黑格尔那里，现实是一个封闭的、没有裂隙的、均衡的统一体。现实性根源于可能性与合理性。传统哲学对现实的理解基本上都来自于黑格尔这种理念。而拉康精神分析理论的现实恰恰相反，它是围绕着实在界而进行的建构，是不可能性，是脆弱的均衡，它并不是内外统一的。二者相比较，不难看出，拉康精神分析理论对传统哲学的现实观念的激进颠覆和解构。因此，在拉康齐泽克的精神分析理论看来，人们要保持现实感，即是保持这种虚假的一致性和均衡性，即必须有一道屏障把实在界与现实隔离开来。如果没有这道屏障，实在界就侵入现实，淹没现实，人就陷入了疯狂。因此齐泽克反复指出：“把实在界与现实隔离开来的屏障，绝对不是‘疯癫’的标志，而是保持最低限度的‘正常状态’的前提条件。一旦这道屏障土崩瓦解，一旦实在界溢入现实（如同在孤独症中表现的那样），或者说，一旦实在界本身被囊括在现实之中（如“大他者的大他者”的出现，如妄想狂想象出来的迫害者的出现），‘疯癫’（精神错乱）就开始了。” [2](p33)
三、空洞姿势：实在界如何转化为现实
看来拉康齐泽克在对社会现实进行解构时，所使用的一个最重要的范畴就是“实在界（the Real）。要理解拉康齐泽克的精神分析里的现实概念，我们必须对其实在界范畴做一个全面细致的解读。何谓实在界？在现实上，或者说在经验上，实在界是存在的吗？它是一个实在的存在吗？我们到底如何来理解实在界？在此我们借助齐泽克在《意识形态的崇高对象》一书中对实在界的描述来加以说明这一幽灵般的晦涩范畴。
在《对立而重合》这一节中，齐泽克重点对拉康的实在界这一范畴进行了说明。小心辨识齐泽克的论述，我们也许可以从以下方面来规定实在界这个范畴。
首先，实在界是一个悖论性存在。在我们经验的意义上，实在界并不存在；但是，实在界却能产生一系列的后果。在经验上，实在界却并不存在，即是说，它只是一个乌有，是不可能性的化身。在结构上，却必然存在这样一个实在界，如果没有这个实在界，就不会有这一系列的后果。齐泽克写道：“拉康所谓的实在界所存在的悖论在于，它是一个实体，尽管它并不存在（在‘现实存在’的意义上，即发生于现实中的存在的意义上），但它却实施了某种结构上的因果性，它可以在主体的符号界现实中产生一系列的效果。” [1](p163)
其次，实在界是符号化的剩余物，是本体论上的空洞和空无，是本体论上的否定性。既然实在界在经验意义上并不存在，那我们如何知道实在界之存在？这就要从符号界说起。我们知道，符号界与实在界之间的关系乃是实在界被符号化。而符号化的过程总是会产生剩余物，即不可符号化的部分，那么这一剩余物就是实在界。齐泽克写道：“实在界在某种意义上先于符号秩序，当它陷入符号秩序网络中时，也是由符号秩序所结构的……但与此同时，实在界又是这一符号化过程的残品、残余和废料，是逃避符号化过程的残迹、剩余，因而也是由符号化过程自身制造出来的。” [1](p169)实在界是一个短缺，是一个空无，是本体论上的空洞和乌有。“实在界即惰性呈现、实证性的丰富性，实在界中什么都不缺少——即是说，短缺仅仅是由符号化引入的；短缺是引入了空隙的能指，是实在界中的缺席。但与此同时，实在界本质上又是处于符号秩序中间的一个洞穴、缺口和开口——它是这样的短缺，符号秩序正是围绕着它被构建起来的。” [1](p170)因此，我们也可以把实在界看作是本体论上的否定性。“实在界是无法被否定的，它是实证的惰性的数据，对否定感觉迟钝，因而无法陷入否定辩证法之中；但我们必须立即补充一句，之所以如此，是因为就其实证性而言，实在界本身不过是某一空缺、短缺、根本否定的赋形而已。” [1](p170)齐泽克认为，这是拉康理论中实在界的全部意义之所在。实在界只是用来表征、命名不可能性、绝对的否定性、绝对的短缺和空无的一个名称而已。“拉康的全部观点就在于：实在界不过是对其进行铭写的这一不可能性而已：实在界不是超验的实证实体，在符号秩序的彼岸持存，象一个符号秩序无法通达的硬核一样，不是某种康德式的自在之物，——本质上它什么都不是，只是一个空隙，是标志着某种核心不可能性的空无。” [1](p173)
再次，实在界是对立两极的直接重合。对抗、对立是齐泽克经常使用的词语。在《意识形态的崇高对象》一书中，其中一节的标题就是“作为实在界的对抗”，还有一节的标题是“coincidentia Oppostitorum”，意谓“对立的重合”或“对立的一致”、“对立的融合、和解”等。这里包含着两重意义。第一，实在界即对抗。在符号界的中心，存在着不能符号化的硬核，它抵御符号化，而这一硬核即是不可能性。齐泽克说，在拉克劳和墨菲的社会意识形态理论中，对抗即是社会意识形态的实在界。第二，实在界是对立两极的直接重合。齐泽克写道：“对立的甚至矛盾的规定之间的直接重合，正是界定拉康所谓实在界的东西。” [1](p171) “最终，实在界被界定为对立两极的直接重合点：每一极都直接进入其对立的一极，每一极本身都成了自己的对立面。” [1](p172)我们如何理解齐泽克这些谜一样的话语？实际上，他在此指出的是实在界本身乃是一个矛盾的、对立的一致性，某种意义上可以看作是黑格尔辩证法的变形。实在界是对立的两面构成，而这个对立的两面又是直接一致的。对此我们也许可以拉康齐泽克对菲勒斯能指的解读做为例证来阐释。菲勒斯就是一个悖论性的存在，一方面，它表征着一无所能——因为它逃避我们的意志，我们的意志无法完全掌控它；而另一方面，菲勒斯同时又是无所不能的表征——我们只需用意念就可以使之变化。“用传统的黑格尔的术语说，‘菲勒斯’是‘对立的统一体’：它不是（在某种相互补足意义上的）‘辩证的综合’，而是从一个极端向另一极的直接通达。” [1](p223)正因为实在界本身就是对立两极的直接重合，所以内在的包含了一种裂变的可能性，随时都会穿透符号界而现身。所以，实在界是也是原初的创伤，是快感居住之所，是对象a栖居之地。而我们的意识形态则致力于将其符号化，用能指网络将其包裹起来，使其陷入符号的捕获之中。如此，我们的社会现实才得以保存，我们在现实中有一致感。
如何将实在界转化为现实？这个符号化的过程是怎样的？在我们上面的论述中，可以看出，实在界的符号化即是将实在界置于幻象框架之中，这样就使实在界转化为现实（符号界）。齐泽克的论述使我们非常惊奇，他认为，实在界转化为现实的过程并不复杂，它是通过一个空洞姿势得以解决的。这一空洞姿势恰恰也是我们将实体转化为主体的空洞姿势。对此我们可以通过解读齐泽克意识形态的崇高对象中的下面一段话来予以解读：
“这些初看起来纯粹思辨的沉思对于精神分析的意识形态理论而言的意义，无论如何估价也不为过。什么是这一空洞姿势呢——正是通过这一空洞姿势原始的、无意义的现实才被假定为接受为我们的作品——如果它不是最基本的意识形态运作，不是实在界的符号化，不是实在界向意义整体的转化，不是实在界向大他者之中的铭写?我们可以严格地说，这个‘空洞姿势’设置了大他者，使大他者存在：构成这一姿势的纯粹的形式转化仅仅是前符号的实在界向符号化现实的转化——即向被能指网络所捕获的实在界的转化。换言之，经由这一空洞姿势，主体预先假定了大他者的存在。” [1](p230)
这个齐泽克所极为重视的“空洞姿势”到底是什么？这一空洞姿势，乃是最根本的意识形态运作，正是通过这一空洞姿势，实在界被符号化，无意义的原始的粗野实在变成了有意义的整体，实在界被铭写进大他者之中，被能指网络所捕获。这就是实在界被符号化转化为现实的过程，同时也正是实体转化为主体的过程。这个过程是如何实现的？在此，齐泽克将我们引到了黑格尔那里。在我们对改变世界时，或者说，在我们采取能动的姿态对世界实施一个具体的行动时，我们必须设定一个前提，即世界本身就是我们的作品。这才是一个真正的行动：“真正的行动具有严格的符号性，它预先存在于我们结构世界和感知世界的模式之中，以使我们能够干预世界，为我们的活动（或非活动）开辟空间。因而真正的行动先于（具体—事实的）行为，它存在于对我们的符号宇宙的预先结构之中，而我们的（事实的、具体的）行为被铭写进符号宇宙之中。” [1](p216)这个真正的行动乃是一个对前提的设置，即设置前提或设置预先假定（positing the presuppositions）。
这个真正的行动到底如何？我们只能说，它是一个纯粹的形式上的转换。就是说，人们通过这一纯粹的形式转换，将世界设置为自己行为的前提，将世界设想为、体验为是自己的作品，对其负有责任。“这种行动前的行动——通过它主体设置了其行为前提——具有严格的符号性；它是纯粹的形式转化，它将现实转化为被感知、假定为我们行为之结果的某种东西。” [1](p218)葬礼就是一个例子，它是一个纯粹形式。死亡本身只是自然事件，我们活着的人并不能对其负责，但我们必须为死者举行葬礼，以便将其符号化，似乎我们对其负有责任。
毫无疑问，这一空洞姿势、纯粹形式转化，这一将原本属于实在界的粗野原初的实在转化为我们行为之结果的过程，乃是一个幻象的建构，正是通过这一幻象建构过程，实在界被能指网络所捕获，我们逃避了实在界之深渊，而拥有了一个内在一致的、和谐的现实感。而这一过程，恰恰也是齐泽克对黑格尔那个著名的唯心主义命题“实体即主体”的精神分析解读。
[参考文献]
[1]Slavoj Zizek：The Sublime Object of Ideology, London, Newyork, Verso, 1989.
[2]齐泽克著：《斜目而视：透过通俗文化看拉康》，季广茂译，浙江大学出版社2011年版。
[3]黑格尔著：《小逻辑》，商务印书馆2004年版。
（本文原载于《现代哲学》2012年第4期，录入编辑：李海龙）
