在诸多中国哲学史论著中，中国古代某些哲学家例如老子、庄子、郭象、僧肇等，常被说成”不可知论者”。中国古代哲学是否有过如同西方近代的不可知论思想?中国古代哲学能否形成不可知论传统?这些都是需要认真辨明的问题。事实上，“不可知论”是主要流行于西方近代、由古代怀疑论发展而来的、有着确定内涵和科学价值的特定哲学概念。如果在中国哲学中把它简单地加以泛用，可能会造成某些混乱。恩格斯说：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[1]受中国文化传统特别是与西方迥异的思维方式的影响和制约，中国古代没有出现过不可知论的认识理论，中国古代哲学也没有不可知论的传统，这也许是人类认识史上一个特殊的现象，然而这是历史的事实。在中国哲学中泛用不可知论概念，是不恰当、不科学的。
不可知论在中国哲学史某些论著中之所以被泛用，一个重要原因，就是没有准确把握不可知论的确切内涵。
不可知论最早是由英国自然科学家赫胥黎于1869年针对宗教徒的可知论提出并首先使用的一个概念。赫胥黎自认为是休谟观点的继承者，他企图在不可知论的范围内调和信仰与知识。不过，不可知论的主张在赫胥黎之前已有，其典型代表是18世纪的休谟和康德。恩格斯和列宁曾对以休谟和康德为代表的不可知论以及企图复活休谟观点的英国哲学家和复活康德观点的新康德主义做过许多精辟评论。列宁说：“恩格斯把休谟和康德的信奉者们放在这两者(指唯物主义和唯心主义--引者)之间称他们为不可知论者，因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。”指出不可知论在本体论上往往是介于唯物主义和唯心主义之间的，它的主要特征是“否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性”。具体地说，休谟不可知论的特点，是认为人所能知道的，只是自己的感觉，至于感觉之外的客观世界是否存在，感觉能否反映客观世界的问题是不能回答的。康德的不可知论稍异于休谟，他虽然承认客观世界的存在，但是，他却认为人类只能认识事物的现象，“自在之物”是不可以认识的，从而否认了人类彻底认识世界的可能性。他们的共同特征都是以感觉主义为出发点的，认为人的认识不能超出感觉。在他们看来，感觉不是认识世界的桥梁，而是隔绝人的主观意识和客观世界的屏障。恩格斯在评论新康德主义的不可知论时指出：这种理论认为，“我们可能正确地知觉到事物的特征，但是我们不能通过任何感觉或思维的过程来掌握自在之物。这个‘自在之物'是在我们的认识范围之外的”[2]列宁也指出：“不可知论者路线的本质”，“就是他不超出感觉，他停留在现象的彼岸，不承认在感觉之外有任何‘确实可靠的'东西。”[3]黑格尔也对不可知论作过许多精当的评论，虽然他那个时代“不可知论”的名称尚未出现，但他所称“近代的怀疑论”实际上就是指休谟等人的不可知论。黑格尔在评论以休谟为代表的“近代怀疑论”时说：这种怀疑论“是以确信现实为基础的”，“它把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。”[4]黑格尔认为，休谟是从洛克的经验哲学出发的，所以他把人的认识限定在经验范围之内。同样，在康德那里，“现实性被当作感性的、经验的东西”，所以他认为要掌握这些东西只能采取知性范畴而否定了理性。在康德看来，人的认识“只有在它的经验形式内对于人才有效准”，因此，“物自体”是不能认识的，“我们只认识现象”。[5]从恩格斯、列宁及黑格尔的评论中不难看出，不可知论的核心是怀疑人类科学知识的客观性和可靠性，否认人类能够认识或彻底认识客观世界。如果再联系不可知论产生的特定的文化背景和思维方式，不可知论还有如下底蕴：第一，以确认世界本体的二元并存、对立的前提。西方比较强调物质与意识、主观与客观、本质与现象的差异和对立，并且有着能离开人生和社会伦理谈论世界本体、探索世界本质的浓厚兴趣，所以，只有在强调世界本体二元并存、对立的思维方式和西方特定的文化氛围中，逻辑思维能否认识世界本体的问题才能凸出来，不可知论也因而被引发。第二，以确信个人的感觉经验为基础。不可知论一般都是从感觉主义出发的，它总是十分重视和确信个人的感觉经验，“把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。”[6]第三，它本质上属于逻辑思维的认知系统。不可知论以科学知识为目的，主要由于怀疑主体的认识能力而走向否认认识世界的可能性，所以，虽然表现为怀疑思维与存在的同一，但实际上它追求的是思维与存在更高层次上的统一，因而在一定意义上为人类思维的发展开辟了道路。忽视不可知论产生的特定社会土壤、文化氛围和不可知论的本质特征及其深层蕴涵，简单地把它引入有着地域文化和时代差异的中国古代哲学中，是不恰当的。
在中国古代哲学中泛用不可知论，另一个重要原因就是忽略了中国古代哲学思维和文化传统的基本特征。中国哲学史上之所以没有出现不可知论的认识理论，与中国哲学重整体、重和谐统一、重直觉等传统思维方式有密切关系。换句话说，中国古代传统思维方式难以形成不可知论传统。
本体论上的二元同一观念，使思维超越了对世界本体的理性探索，而代之以非感觉主义的直观整体把握，是中国古代不能产生不可知论的一个重要因素。中国古人所理解的世界本体，或曰天，或曰道，或曰无，或曰理等等，大多与人的主体意识如心、性、神等直接合一而非截然对立。古代哲学所谓“天人合一”、“道心合一”、“心物合一”、“形神合一”、“心外无物”、“心外无理”、“内外相冥”等等，都表达了二元同一的思想倾向。较早地明确表达二元同一思想的是孟子。孟子以“天”为最高概念，认为心、性与天是相通的，只要“尽心”，“知性”即可“知天”，如果人们都能充分扩充自己的“本心”，就可达到“知天”即与天为一的境界。此后的荀子认为人如果达到“虚壹而静”的“大清明”境界，亦可达到对天道的认识和把握。汉代思想家董仲舒主张的天人感应神学目的论，其理论基点仍是以天、人、道、心相通，谓“以类合之，天人一也”，故“道莫明省身之天”，认为人们只要认识本心，即可“知天”。魏晋时玄学家更以“体用如一”方法，系统论证了“天人合一”、“道心合一”、“有无统一”，主张“玄同万物”，“与道同体”，“圣人体无”，十分强调主体(心)对客体(无)的直观把握。宋儒盛讲性命之学，各家或言“气本”，或言“理本”，或言“心本”，但其致思趋向仍不外“天人一体”，“道心不二”，“理心合一”。理学始祖周敦颐著《太极图说》，“以究天人合一之源”为要(王夫之语)。张载虽讲唯物论的气一元论，但仍极力破“理气”、“天人”二本，立“性与天道合一”说，主张“大其心，则能体天下之物”，“天下无一物非我”。二程甚至不赞成张载“天人合一”说法，认为“天人本无二，不必言合”，力主“在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也”，“仁者浑然与物同体”，在理本论基础上建立了一个融自然、社会、人生为一体的“体用一源，显微无间”的理学体系，认识被看成“吾之所固有”的先验的东西，认为只要自省内求，即可达到无所不知的境界。朱熹也以心、性、理为一，主张“心统性情”，“万理具于一心”。虽然他强调“格物”工夫，但其“致知”则仍是致“吾心”之“知”，说：“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。”明儒王守仁在陆九渊“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”，“心即理”的心学基础上，提出“心外无物”、“心外无理”、“良知即是天理”，认为欲穷“天理”，须“致良知”，在心本论基础上对天人、道心一体思想表达得再明白不过。就是古代集唯物主义之大成的王夫之也难脱此臼，他认为“天人之蕴，一气而已”，“言心、言性、言理、言天，俱必在气上说”，天、人“惟其一本，故能合”，把宇宙看成一气之流行，人在其中应求其与天地气化流行成一和谐整体。因而在认识论上，他虽然对感性、理性、知行等环节作了较深入的考察，但由于受孟子“尽心、知性、知天”说的影响，仍未能摆脱直觉论，例如他说：“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所以出之理合而知其大始”。
不难看出，这种“天人合一”、“体用一元”的运思模式，遂把物质与精神、主观与客观包融在一个有机统一的整体之中，因而在中国古人看来，宇宙是一个以人为中心的自我抑制、自我认识、协调发展的有机整体。这种本体绝对同一所导致的“一体化”直觉整体思维，其特点就在于缺乏清醒的实证方法和态度，略于理性的逻辑探究和论证，因而往往排除或忽视人的感性经验和理性推理，注重的却是神秘的直接证悟、实际的心性体验和知行合一的道德践履，把思维引导到内向的精神追求方面。如果说中国古代哲学也讲理性，其旨趣则在于实用，即以直接满足日常生活和政治需要为目的的“实用理性”，而疏于纯理性的公理系统。这和导致西方近代不可知论的“体用二元”、重体轻用、重于实证、看重逻辑的思维路径大异其趣。换句话说，中国古代哲学家那种整体直觉思维定势，是难以通向不可知论的。
此外，以道德理性为本位的致思趋向，大大地冲击了认知理性对宇宙本质的探知和追索，也是中国古代哲学难以形成不可知论传统的重要因素。中国古代哲人，关注的是社会和人生，追求的是人与自然、人与社会的适应和和谐，所以，本体论、认识论往往被融入伦理道德修养论之中。在古代哲人看来，道德修养的极高境界，也就是认识的最后完成和真理的圆满呈现。融真于善，以求善为求真，这样就大大滞化了认知理性的发展。历史上儒、道、释诸家皆然，尤以儒家为着。儒家自孔子倡仁知统一，遂成后儒之滥觞。孟子以为每个人只要通过“养心”、“反求诸己”的道德修养工夫，即可成为“至诚”的圣人；有了圣人之德，即能与“天道”融为一体，达到“万物皆备于我”的真善美统一的境界。董仲舒用儒家精神改造并利用了阴阳家的宇宙论，把儒家传统道德与阴阳五行相配合，把道德论纳入以“天意”为中心的神学目的论体系中，认为只有通过一定修养达到可“深察名号”的圣人，即可“察身以知天”。由此他特别强调人应该具有“必仁且智”、“仁智双全”的仁知统一人格，从而把道德与认识融为一体。魏晋玄学虽然讲天地万物“以无为本”，但其主要兴趣并不在于探索宇宙的客观法则，而在于“无欲”、“无为”的理想人格的培养。
认为道德修养达到“无欲”、“无为”的圣人，就可“体无”，进入一种超验的可得大全之理的至妙境界，这样的人才能统治万方。此种传统，至宋明理学尤被推向极致。理学家通过各自体系的展开，将封建社会伦理纲常本体化为与宇宙自然之理“显微无间”的道德境界。张载主张“圣人尽性，不以见闻梏其心”，“性与天道合一存乎诚”，要达到关于宇宙总体知识的“德性所知”，须经过“因明致诚”、“因诚致明”的认识和修养的反复过程才能实现。二程主张“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，更不可外求”。朱熹也主张经过长期积习、修养的所谓“格物”，则可“豁然贯通”，达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，都以为只要道德修养达到一定境界，就可唤醒心中已有之理，从而认宇宙大全之理。王守仁力主“合心与理而为一”，提出系统的心学体系，通过“心外无物”、“致良知”、“知行合一”的体系建构，更把道德理性与认知理性融为一体。就是很注重知识论的唯物主义大师王夫之，也深受传统道德本位的影响。如他在论述“诚”范畴时，既以其为认识的真实无妄谓，又以之为“通动静、合内外之全德”的道德境界谓，以“诚”为纽带，导向了道德论与知识论的合一。总之，认知理性与道德理性的合一，几乎是中国古代哲人的思维定势。这种思维方式所获得的更多的是关于人生的智慧，而不是关于自然、社会和人生的知识。这种思维方式也许可以产生某种怀疑论，但却难以产生如同西方近代以科学认知为目的、由于在思维进程中不能正确解决认识中诸矛盾所导致的不可知论的认识理论。
以上所以列举中西文化特别是哲学思维方式的差异，只是要说明在中国古代没有产生不可知论的思想基础。然而，在一些哲学史论著中，中国古代的某些哲学家如老子、庄子、郭象、僧肇等，又常被冠之以“不可知论者”。如果我们不否认休谟和康德是不可知论的典型代表，那么，老、庄、郭、肇是不可知论者的说法就值得讨论。
先说老子。论者认为老子是不可知论者的理由常常有三点：一是老子认为“道无名”，即“道”不能用语言来形容，也不能以名相来比拟，为了表达它，只能“强为之名”。既然老子认为道只能“强为之名”，说明“道”是不可知的；二是老子认为道体超言绝象，不可捉摸，它“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”，故不可知；三是老子在本体论上模棱两可，动摇于唯物主义和唯心主义之间，依据列宁关于恩格斯把休谟和康德的信奉者们放在唯物主义和唯心主义之间，称他们为不可知论的说法，反推出老子是一个不可知论者。后一点能否成立，本文将在后边予以讨论。前边两点，如果联系老子哲学的总体特征和中国古代传统思维方式的特点看问题，就会发现这些理由是不能成立的。
老子哲学的最高范畴是“道”。众所周知，“道”在老子哲学中具有宇宙本原和天地万物总规律的意义。诚然，《老子》关于“道”无形、无象等说法俯拾即是，老子也确实明白表示道“绳绳不可名”，只能“强为之名”，但是，能否由此得出老子认为“道”是不可知的呢?回答是否定的。在老子那里，“道无名”，只是要说明道这个混沌体是不能用人们恒常习惯的语言、概念来把握，不能用逻辑方法来分析，此外没有更多的意义。在老子看来，“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“夷”“希”“微”，因而是超越感性经验的东西；它具有“混而为一”的整体样态，因而是不能用分析方法把握的。“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，“知者不言，言者不知”的说法就表达了这种思想。如果硬要用恒常的语言来描述说明，用逻辑的方法去分析论证，那么不仅不能把握道，反而会离开道之“大全”而失于一偏。正如王弼所说：“言之者失其常，名之者离其真。”老子的这种思想与休谟和康德那样的不可知论是不能相提并论的。首先，老子并没有否认对宇宙本体的认识和把握。《老子》52章云：“天下有始，以为天下母。
既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”14章云：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”16章又云：“知常曰明。”这几段话大意是说，道是天下万物的本原，知道这个本原，就能认识万物，如果认识了万物，就反能持守本原之道。能以道驾驭现在的事物，也就明白了宇宙原始的“道”。认识了道，就是“明”。那如何认识道?老子认为，“道”不可感知，不能言说，它超言绝象，因而只能靠一种整体、直观的方法来把握，这种方法老子称为“静观”“玄览”。所谓“静观”，就是保持心之虚静而直接体认的认识方法。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”他认为虚则能受，静则沉潜，只要致虚至乎其极，守静至于甚笃，就能把握道。所谓“玄览”，”览”，帛书乙本作“监”，通“鉴”，也就是镜子，“玄览”就是“玄鉴”，高亨谓“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物”。“玄览”显然是指一种超越一般认识方法的神秘主义直觉。其次，老子认识论的特点之一，是他排斥人们的感觉经验。他说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明”，“为学日益，为道日损”。再次，老子也把道德修养与体道合为一体，认为只要人们保持无知无欲状态，才是体道者应有的境界。老子主张“涤除玄览”，其主要方法就是“塞其兑、闭其门”即关闭嗜欲的孔窍和门径，以为这样就可达到“和光”、“同尘”、“挫锐”、“解纷”而与道“玄同”的境界。到了这种境界，才能览知万物，把握大道。如果老子认为道是“不可知”的，为什么要用那么大功夫探讨把握大道的方法呢?
其次说庄子。一些论者也常把庄子说成不可知主义者，这也是极不恰当的。关于这一点，刘笑敢在其力作《庄子哲学及其演变》一书中，对此做过仔细深入且十分正确的辨析。为说明问题，这里不妨摘其要点于后，刘在书中对不可知主义的基本特征做了明晰地说明后，指出庄子哲学认识论属于怀疑主义而非不可知主义。
他写道：
不可知主义者是以确信现实为基础的，休谟相信感觉经验，认为个人的感觉是认识的来源；康德相信感性直观和知性范畴，相信人们可以认识现象世界。庄子却是以怀疑现实事物而著称于世的。他不相信感性经验，主张放弃一切感官：“忘其肝胆，遗其耳目”；他不相信理性思维，主张无思无虑，“其寝不梦，其觉无忧”。庄子对现实的一切都是怀疑的，对于一切以感知为基础的认识和知识都是否定的，这与以确信个人意识为基础的不可知主义是明显不同的。
他又写道：
(康德和休谟)共同的特点是把人的认识能力局限在直接经验的范围以内，不怀疑人的感觉经验，只怀疑超越于感官经验的自在客体或自在客体的可知性。庄子则与此相反，庄子所怀疑的恰恰是人的感觉经验以内的事，他不怀疑“彼岸”的道的存在，不怀疑得道的可能性，而且宣扬得道的必要性。庄子认为至人可以通过精神修养和直觉经验去把握道，而耳目感官则不能认识道。……只要我们不否认休谟、康德是不可知主义的主要代表，我们就应该承认庄子的认识论不同于不可知主义，庄子不是不可知论者，……与庄子认识论比较相似的……是古希腊以皮浪为代表的怀疑主义。
这段精当的评论，可说是抓住了庄子哲学认识论的本质特征。庄子确实曾怀疑逻辑思维能否把握宇宙本体的问题，但受其人生哲学追求“人与天一”、“万物与我为一”的影响，没有通过怀疑论走向不可知论。把庄子说成不可知主义者，显然是一种误解。
再次，关于郭象。在中国哲学史的诸多论著中，西晋玄学家郭象被说成“不可知论”者中比较典型的一位。一般认为郭象为不可知论者的主要史料依据，是郭象的《庄子注》。《庄子注》说：
物各自然，不知所以然而然。
凡此以上事，皆不知所以然而然，故曰芒也。今未知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。故天下莫不芒也。
(万物)皆在自尔中来，故不可知也。
持郭象为不可知论者，看到了郭象所宣扬的“独化”说排除了一切外在的原因和作用，过份强调自然，而否定具体事物存在和运作的原因，主张“皆不知所以然而然”的宿命论是对的，但由此得出他是不可知论者则未免草率。笔者以为，判断郭象是否是“不可知论者”，关键在于：第一，郭象是否提出并讨论了本体世界或“物自体”能否认识的问题？第二，郭象是否因怀疑主体的认识能力而说“不知所以然而然”?
是否从感觉经验方面出发提出问题？第三，郭象所说“不知”、“不可知”等等，其含义究竟是什么？如果人们不是望文生义而是注意到郭象思想体系的整体特征，上述问题是不难做出明晰回答的。
如同其它中国古代哲人一样，“天人合一”、“体用不二”、“内外相冥”也是郭象哲学的基本特征。他的全部理论的宗旨，在于论证自然与名教的统一，说明人们可以在现实生活中实现符合“天道”的理想社会，从而不脱离现实世界达到精神的逍遥自得。其论证的哲学认识论基础，就是他的所谓“玄同万物而与化同体”的“玄同论”。所以，在本体论方面，郭象认为万物都是独立自足、自生自化、自性满足的，亦即“物各自造而无所待”，任何事物都是独立存在，无所凭依，自身同一的，既不受任何外部力量的支配，事物之间也没有任何因果联系和相互作用，所以事物的真正原因是没有必要追究的，因为追到最后，只能是它自身原来的样子，即“无故而自尔”。在郭象看来，万物“独化于玄冥之境”，“死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知”，也就是说，万物皆以自己为本原和原因，所以没有必要在自己存在之外寻找自身的原因和本质。由此，郭象完全走向足于自然、安于性分的宿命论，主张“无心以顺有”，他说：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也，自尔则无所稍问其故也，但当顺之”，“无心以顺有”的思想，可以说是其所谓“不知所以然而然”的绝妙注脚。
他的出发点是政治和伦理，追求的是自足其性、逍遥自得的境界，而非关于自然本质的经验或理性的把握和知识。这样，在认识论上，郭象就不可能走向追求以外在事物本质为内容的逻辑认知方向，反而走向取消认识，追求“体与物冥”的神秘体验和直觉主义。离开对本体的认知取向，剩下的就只有追求“捐聪明、弃智慧”，“遗身忘知”，达到“神全形具而体与物冥”，即泯灭主观与客观、物与心差别的“玄同”境界以及直觉主义和人生修养论了。郭象不仅没有从认知系统提出本体是否可知的问题，而且也没有因怀疑主体能力提出“不知所以然而然”的说法，其所谓“不知”、“不可知”等说法，实际上是完全服从于他的“独化说”和“玄同论”的。他说：“为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；……知出于不知，故以不知为宗。是故其人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”显然，在郭象看来，“不知”就是因为“自知”，而“自知”就是以“遗知”为“知”。这种所谓“不可知”，与近代西方的不可知论相去甚远。当然，郭象在某些说法上可能也有不一致之处，但是，如果我们不是断章取义，而是努力把握郭象哲学思想的总体特征，那么就可以看出持郭象为“不可知论者”的诸论据，显得十分无力了。(以上引郭象语均见《庄子注》)
此外，在某些中国哲学史论著中，东晋佛学家僧肇也因著有《般若无知论》一文而被说成不可知论者。这实在是一种误解。在《般若无知论》中，僧肇并非讲什么本体可知与否，而是在竭力论证佛性本体不能通过恒常的感性和理性的认知方式来达到，要了悟佛性，把握真如本体，只能靠“般若”这种最高智慧。他的所谓“般若无知”，是说要获得“般若”智慧，必须破除世俗的认识方法和知识。他说：“夫智以知为知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知?”他把源于物相的具体认识叫“知”，而在他看来，佛性本体或真如是“自无相”，当然不能用一般的认识方法达到，只能靠“无知”的“般若”来体会，即用超越任何感性和理性的神秘主义直觉来达到。他认为达到这个境界的人就是“圣人”，而“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，所以“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”，即“圣人”虽破除世俗之“知”，但由于把握了“般若”的最高智慧，故无所不知。可见，僧肇的“般若无知论”与不可知论没有多少共同之处。僧肇作为东晋时期推进佛教中国化的著名学者，也没有跳出中国传统思维方式的窠臼。其实，非唯僧肇如此，佛教学者多认为佛性就在心中，只要经过“定”、“慧”的修炼，就可了悟佛性，达到彼岸涅槃。如果他们认为本体“不可知”，成佛是不可能的，那么一切修行都将是多余的了。
持中国古代有“不可知论”者，常常引用列宁的“在唯物主义者看来，自然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主义者看来则相反。恩格斯把休谟和康德的信奉者们放在这两者之间称他们为不可知论者。因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性”[7]这句话，并事实上做了这样的逻辑推论：如果一个哲学家在哲学立场上摇摆于唯物主义和唯心主义之间，那么他在认识论上就是一个不可知论者。这一推论值得怀疑。第一，就一般情况而言，推论本身犯了逻辑错误。列宁的话无疑反映了这样的情况：不可知论的哲学立场介乎唯物主义和唯心主义之间。但是，如果以此为前提进行换位推理，并不能必然得出：在哲学立场上介乎唯物主义和唯心主义两者之间的哲学家，都是不可知论者，因此，依据列宁的话反推出某些哲学家(例如老子、郭象)是不可知论者，是不正确的，其实，列宁在说明了不可知论的哲学立场是介乎唯物主义和唯心主义之间后，着重强调的是，称他们(指休谟和康德的信奉者们)为不可知论者，是“因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性”，也是说，不可知论的产生固然与本体论问题有密切关系，但导致不可知论错误的主要原因应从认识论方面去寻找。事实上，列宁也曾认为亚里士多德动摇于唯物主义和唯心主义之间，但列宁并没有说亚里士多德是一个不可知论者。亚氏事实上也不是一个不可知论者。第二，况且，具体到老子、郭象，上述推论的前提本身即他们“动摇于唯物主义和唯心主义之间”是否真实，也是值得商榷的。这个问题比较复杂，须做专文讨论。不过杜维明先生在讲到中国哲学特点时有一段话倒是发人深思的，他说：
中国哲学的思路常以既属物又属心、既属主又属客、既属人又属天的‘存有连续’的形式标出”，由于“忽视纯物质和纯精神两大价值领域”，所以“不曾出现西方哲学摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间的现象。[8]
杜先生这段话是否完全符合中国哲学史的实际，且不作评论，但它至少道出了中国传统哲学“天人合一”、“体用一元”的基本特征，值得我们讨论这一问题时参考。
此外，这里也有个方法论问题。马克思主义哲学认为，哲学基本特征是一切哲学家都不能回避的问题，坚持这一原则，才能使我们从纷繁复杂的哲学思想中找到一条基本线索，但是，在具体运用这一原理时，应该注意把它作为研究哲学史上无比丰富复杂的思想现象的指南，而不应用它去代替对各种哲学问题的具体分析。
例如，列宁在分析康德哲学基本特征时说：“当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表像相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。”[9]同样，把不可知论放在唯物主义和唯心主义之间，正是恩格斯、列宁既坚持哲学党性原则，又注意分析和正确处理哲学史上一些复杂情况的范例。并且，他们特别反对给唯物主义和唯心义附加任何别的成份。例如，恩格斯在对唯物主义和唯心主义做了严密界说之后，指出：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[10]把不可知论附加给唯物主义或唯心主义，与导师们的思想也是相悖的。
总之，基于中国哲学天人不二、道性(心物)合一的二元同一本体观以及本体论、道德论、认识论三位一体的特点，遂形成了重于本体的直观体验而忽于理性的逻辑推理，重于道德伦理的修养和践履，而弱于向外在客体的理性探索等思维特征。故中国古代哲学没有形成如同休谟和康德那样从感觉经验出发，在思维向外在客体探求的逻辑进程中，由于过份信赖个人意识和感性经验，反过来对理性自身认识能力发生怀疑，从而否认人类认识世界的可能性或否认彻底认识世界的可能性的不可知论传统。
【参考文献】
[1]《马克思恩格斯选集》第3卷，第465页。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，第387页。
[3]《列宁全集》第14卷，第104页。
[4][5][6]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第198页，第305页，第198页。
[7]《列宁选集》第2卷，第27页。
[8]杜维明：《试谈中国哲学中的三个基调》，《中国哲学史研究》1981年1期。
[9]《列宁选集》第2卷，第200页。
[10]《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页。
（原载《陕西师范大学学报》1991年第1期。录入编辑：百川）
