近年来在张载哲学的研究方面，取得了一些重要收获，出了几本比较好的关于张载哲学和关学学术思想研究方面的专着，论文亦不在少数。这些研究廓清了以往困扰人们的一些理论学术问题，确立了张载在中国古代唯物主义发展史上的地位，明确了关学的思想性质以及张载在理学中的奠基作用。这些对于推动张载哲学乃至宋明理学的研究有着重要的意义。但也有一些问题还需要进一步探讨，还有一些带倾向性的问题须引起注意。
第一，应该重视《横渠易说》的研究。近年人们在张载哲学的研究中侧重于《正蒙》，这当然是对的，但有忽略《易说》的倾向。诚然，《正蒙》为张载“历年致思之所得”，是其哲学成熟的标志。不过，也必须看到，《正蒙》只是张载“集所立言”即汇集其一生立言之精华，且为其门人苏昞“略效《论语》、《孟子》”而编次厘定，很难从中看出张子思想发展的轨迹，因而难以全面把握张载的哲学体系。张载治学道路，乃先依范仲淹之劝读《中庸》，在“以为未足之后”，又“访诸释老，累年究极其说，知无所得”，然后“反而求之《六经》”(《宋史·张载传》)。但在形式上，张载没有象李翱那样援佛入儒，也没有象周敦颐那样援道入儒，而是采取了地道的原儒方式，尤专于先秦《论》、《孟》、《庸》、《易》等儒家典籍。值得注意的是，他所原之易理，选择了标志着儒家世界观建立的《易传》，以此为“宗”，并涵融《孟》、《庸》。显然，《易传》对张载哲学体系的形成发生了重大影响。张载说：“君子未尝须臾学不在《易》。”(《易说·系辞上》)王夫之也说：“张子之学，得之《易》者深”，“张子之言，无非《易》。”(《正蒙注》)《宋史·张载传》说他“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”。这些基本上概括了张载的原儒踪迹和学术取向。事实上，张载的“天人合一”思想是在《易传》天道观的基础上逐渐形成的。他的气论思想不是来自道家黄老系统，而主要是来自易学系统。据朱伯昆先生的研究，张载气论源于汉易卦气说，尤其受“孔疏以阴阳二气解易的传统”的影响。(见《易学哲学史》中册)“气”本身是对易理“太极”的解释(“一物两体，其太极之谓欤!”)。此外，他关于“穷理尽性”、“穷神知化”的道德境界说，也是他把《易传》思想与《孟》、《庸》性命说结合后充分发挥了的。和玄学家王弼“想把宇宙观回到老庄，而把人生观回归到孔孟”(钱穆语)的倾向不同，张载则既在宇宙观上同时也在人生观上向先秦儒学回归，并在更高层次上实现了对它的超越。而这些，基本上已在《横渠易说》中奠定了基础。
研究《易说》也能使我们较清楚地看到张载思想的发展历程。《正蒙》中的许多话(尤其是《太和》、《神化》、《大易》、《诚明》、《乾称》等篇)，基本上是从《易说》中移植过去的；有些是从《易说》中提炼出来的；而有些说法在《易说》中不曾有或不太突出，在《正蒙》中有了或突出了。例如，他关于“见闻之知”和“德性之知”、“天地之性”和“气质之性”等说法，在《易说》中就不曾有或不明确，而在《正蒙》中则成为很重要的思想。总之，研究《易说》对于全面把握张载哲学思想，理清其哲学发展脉络，也许是很有意义的。当然，非惟《易说》，他的《经学理窟》、《语录》等也应在研究时予以重视。
第二，应该重视张载心性论的研究。近年人们对张载哲学的研究多着力于气本论，这本也没有错，但忽视心性论的倾向也是有的。从总体上说，气本论无疑是其哲学体系的基础，也最能表现其思想的特征。不过，应该看到，气本论并非张载哲学的旨趣所在。他平生讲学“每告以知礼成性变化气质之道”(《宋史·张载传》)。可见，张载的理论旨趣，在于论证“性与天道合一”，在于以宇宙论说明人性论和道德论，并着重于社会伦理和人生理想方面。而把气论推向社会人生之道是通过心性问题的展开而实现的。可以说他的理论旨趣在于心性论。张载关于“天道即性”、“穷理尽性”、“穷神知化”、“天地之性”和“气质之性”、“变化气质”等思想，在他的体系中占有十分重要的地位。如果我们不否认张载哲学的特征是“天人合一”，不否认心性论是他的理论指归，那么可以说，张载虽主气本论，但他不是唯气论者。
关于心性论的研究应该开出适合中国哲学特点的新路子。近年来人们每每用现代认识论的范畴和逻辑认知方法研究张载乃至理学的心性论，这种方法看来是不可取的。我们不否认张载讨论过认识论问题，他所说的“心”本身就有“知觉”、“思虑”的认识功能，他强调“穷理”、“见闻之知”、“尽天下之物”，主张“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”(《正蒙·大心》)等，都具有认识论意义。但是，也应看到，他所说的“心”在更多情况下又和“性”相联系，“心性”成为人的道德本体。由此，张载没有去发展那种逻辑的认知理性，而是发展了重体验的道德理性，从追求“物理”走向追求“性理”。张载后来所以十分受到程、朱的推崇，其原因也就在这里。他所说的“见闻之知”和“德性之知”的关系，实际上并不同于我们今天说的感性认识和理性认识的关系，“德性之知”不仅“不萌于见闻”，而且还被说成是人得之于天的内在本性。人们只有“大其心”，即在道德实践中体验它，保持它，才能“变化气质”，才能“尽天下之物”，达到“天下无一物非我”的境界。因此，对这种体现道德本位的“心性论”，是难以简单用认识论的逻辑方法把握的。否则不仅难得要领，也难免以西学“套用”中学之嫌。当然，关于心性论的研究，如何走出中国自己的路子，还有待进一步探索。
第三，应改变张程、关洛之学“两军对垒”的思维模式。张、程哲学有着明显的分歧乃至对立，关学和洛学也表现出不同的风格。例如张子以气为本，二程以理为本；张子以“识造化”为先，二程以“识仁”为先；张子主张“先穷理而后尽性”，二程主张“穷理”、“尽性”、“至命”，三者“一时并了，元无次序”。从总体上说，关学以气论涵融仁学，洛学以仁学涵融气论。其中无疑包涵着唯物主义与唯心主义的对立。但是，他们之间的共同点也很多，尤其在人性论和伦理观方面，例如，他们都推崇《论》、《孟》、《庸》、《易》，都强调“躬行礼教”、“变化气质”、“存理灭欲”等，都具有广义“理学”的一些共同特征。只是他们的侧重点有些不同：张载以《易传》的天道观为本，涵融《孟》、《庸》；二程则以《孟》、《庸》的性命之学为本，涵融《易》理。不过，他们都在为封建伦理提供本体论的根据。正因为如此，张载思想的许多方面都受到程朱的称赞和推崇，尤其是《西铭》。程颐称：“《西铭》明理一分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”(《宋史·张载传》)朱熹还写了《西铭论》以开示学者。此外，朱熹推崇张载的“一物两体”，说“此语极精”(《张子全书》卷二)，称“气质之说”“极有功于圣门，有补于后学”(《朱子语类》卷四)，还说横渠“心统性情”一说为“颠扑不破”(《朱子语类》卷五)。这些都成为理学的重要思想。张、程之间的私人交情也很深，还常常相互切磋学术，“共语道学之要”。可见，他们的学术分歧并未发展为相互攻讦、截然对立的“两军对垒”。忽略这一面，就难以理解理学在此后的发展过程，也难以理解张载之后所发生的以“三吕”(吕大忠、吕大临、吕大钧)和苏昞为代表的关学洛学化趋向。看来，不要简单地把“斗争哲学”运用于学术分歧。
有一个与张、程的学术分歧相关的问题需要加以澄清。张载认为，汉唐以来学术陷入天人二本，此与佛道二氏的影响有极大关系，因而力辟二氏，指出二氏“略知体虚空为性，不知本天道为用”(《正蒙·太和》)。但是当时张载理论所指的对立面是否是佛道二氏？张载说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常，若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”(《正蒙·太和》)问题在于：是谁“入老氏”之“论”？是谁“陷于浮屠”之“说”？又是谁“不识”“有无混一之常”?学界常以为张载是指向老子、玄学和佛教等。笔者认为，张载确实批判了佛道二教，但这里并不是以其为对立面。那么这里所指是谁？有人说是针对二程，或说这种批评适合于二程，这也是不合实际的。张、程在世界统一性问题上，围绕着理本还是气本确实存在着思想上的严重分歧，但二程也不同意“虚生气”的说法。程颐明确表示不赞成老庄、玄学和道教的“虚生气”说。他说：“一阴一阳之谓道，此理故深，说则无可说，所以阴阳者道，既曰气，则便是二，言开阖，已是惑，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳，老氏言虚生气，非也。”(《遗书》十五)二程从理本论立场反对“虚生气”固然与张载从气本论立场反对“虚生气”有质的区别，但他毕竟不讲“虚生气”，因此，张载的上述批评很难说是针对二程的。以愚见，张载的论战对方是“儒者”营垒的人，也许主要是针对周敦颐。周子被尊为理学“宗祖”，首开儒道合一。张载认为周子讲“自无极而为太极”，认为“太极”之前有“无极”(虚)，然后“太极”因动静而生阴阳，阴阳“二气交感，化生万物”，就是一种“虚生气”的观点。这种观点显然与佛道二氏划不清界限，故张载指出他使“儒、佛、老、庄混然一涂”。
（原载《哲学研究》1991年第12期。录入编辑：百川）
