自汉魏以降，佛教传入，道教生长，中国文化出现儒、释、道三教（这里的“儒”指儒学，不是指所谓“儒教”）并存格局以后，三教之间开始了相互作用、相互融合的复杂历程。到唐宋以后，“三教合一”[1]成为思潮的趋势愈益明显。任继愈说：“三教合一”“是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿”[2]。但是所谓三教“合一”，人们在理解、认同、使用中常常表现出诸多歧义，从而影响到对唐宋后中国思想文化格局的中国思想文化核心精神的准确把握。这里试对“三教合一”的理念做以历史的考察，对其义蕴进行一些分析，并试图揭示中国哲学在唐宋后的基本走向。

一、“三教合一”理念的历史考察

“三教合一”理念由来有自。六朝以降，儒、道、释三教中均有人提倡，近当代学者多认同这一提法．但对“合一”的理解，则不尽相同。有谓“三教合一”即三教“一致”；有谓“合一”即三教合流归向儒学（理学）；有谓“合一”即三教思想要素之融通等等。比较流行的看法即认为是三教相互交融、相互渗透。上述种种说法原则上虽不算错，但又都不尽全面，其至少忽略了两点：第一，忽略了历史不同阶段上和不同教派间对“合一”理解的差异；第二，把交融的过程混同于结果本身，因而不能揭示出三教交融在中国思想文化史上的共同趋向和由此表现出的文化精神。

如果我们对三教关系作以历史地动态考察，就会发现在不同历史时期由不同的目的所促使，三教各方对“三教合一”多作了不同的理解和运用。在魏晋南北朝时期，由于佛教处在初传时期，为得到传统儒学和本土道教的思想认同，以争取自身在中土发展的机会，故一再迎合儒、道，力倡“三教合一”。当时一些佛教徒或兼习儒道的学者如慧远、孙绰、张融、宗炳等都宣传过这一主张．其论点大体说来有：（1）主张三教平等、三教义理相通。如三国僧人康僧会谓“儒典之格言，即佛教之明训”(《高僧传·康僧会传》)。慧远亦称“道法（佛）之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”（《沙门不敬王者论》）。孙绰《喻道论》更明谓“周孔即佛，佛即周孔”。这些说法旨在强调佛与儒没有内外之别、高下之分，三教平等，义理一致。（2）倡三教同源。这是佛教争取平等地位的另一种方式，此说以北周道安、南朝梁武帝萧衍为代表，道安称“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩萨、彼称孔丘；当净菩萨，彼称颜洲；摩诃迦叶，彼称老子”（《二教论·服法非老》引《清静法行经》）。此说虽荒诞不经，但反映出为佛教争取平等地位之良苦用心。萧衍倡三教同源则更加直接：老子、周公、孔子、都是“如来弟子”，并作《会三教诗》，将儒、道看成同出于佛。（3）三教在“导民向善”、“有助王化”方面的社会作用是一致的。孙绰谓“周孔救时蔽，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”宗炳亦谓三教虽“殊路”，但“可善共辙”（《弘明集》卷2）．由于他们多认为三教所起的作用一样，故当时一些统治者就采取了扶植三教的方针，如梁武帝萧衍。和佛教的做法相近，本土道教由于力量单薄，故在与佛教争高下、在儒家氛围中求生存求发展的过程中，也强调三教可相辅为用，如葛洪在强调“道本儒末”的同时，又主张“仲尼未可专信，而老氏未可孤用”(《抱朴子内篇》)，强调对其“兼而修之”。此后隋代的王通虽站在儒家立场上，但仍是在这一意义上提出“三教可一”主张的。

可以看出，魏晋六朝各家对“三教合一”的理解尚未深入到内在的思想层面。此后，经过晋唐三教之间的交融发展，三教各自在思想上都表露出明显的共趋性或义理趋同性。于是唐宋及其以后三教各方对“三教合一”，在理解和运用上已发生了一些重要的变化。

宋元“三教合一”理念的变化，主要表现于“三教归一”一语的广泛运用。尤其是在佛（禅）、道（全真）中表现得较为突出。佛教以宋天台宗高僧智圆、禅宗云门宗大师契嵩为代表，道教则以全真教初创者表现为最著。

孤山智圆（号“中庸子”）有诸多主“三教合一”的言论。他不认为“三教合一”就是要放弃各家门户，而是认为三教各有不同的作用和自己的存在价值，“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立（“吾道其鼎乎！三教其足乎！”）（《见《中庸子传上》》。显然，智圆认为三教有相通的、一以贯之的“道”。正因为三教义理归向一致，故他在《三笑图赞》中说“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”并指出“三教者，本同而末异”，强调要“知三教之同归”（谢吴寺丞撰《闲居篇》序书）。稍后的禅师契嵩倡“三教合一”亦不遗余力，他认为三教虽“分家而各为其教”，但其“心则一”，即目标一致，这就是“皆欲人为善(《辅教究中·广原教》)。”

金元时期全真教以“三教合一”为立教宗旨，其中三教同源一致、三教一家等说法比比皆是。王重阳说：“儒门释户道相通，三教从来一祖风”（《金关玉锁诀》），丘处机说“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”(《潘溪集》卷1)．这些说法强调三教“道相通”，已有合流归一之意。刘处玄则明确提出“三教归一，弗论道禅”(《仙乐集》)。这种义理趋同归一的主张，促使全真教在进行其理论建构时，常常杂用三教经典，而“不主一相，不拘一格”（《重阳仙迹记》）。这种合一三教的努力促进了三教思想的进一步融合，即三教虽各立门户，但已是你中有我，我中有你。从全真教诸典籍中已能看出这种交融有了明显的义理归向。可见，“三教归一”确能代表“三教合一”的时代义蕴，从这个意义上说，“三教归一”较之“三教合一”的提法，在今天的使用上更能减少一些误解，因为“合一”常会被人误认为三教放弃门户，合而为一了。

相对于佛道二氏来说，儒学历来将其视为中国文化的正宗，因而总是力排佛道。不过，它虽然表面上不承认三教可一，实际上却在许多方面袭用佛、道，并以儒学为主融摄二氏，宋明理学正是这种融合的产物。

总之，在历史上人们对“三教合一”理念因种种原因，在理解上也不尽相同，但大都经过了倡三教平等、三教同功、三教同源到三教可以兼容、思想义理同归的历程。今天我们在使用这一概念时，也应该落在思想义理、旨趣归向同一的意义上。

二、“三教归一”：心性论

如果说“三教合一”指三教义理之归同，那么，这个“归同”之点是什么？对此历史上看法也不尽相同。大致说来有以下几种：（1）“合一”有伦理目标归向一致的意思，这点各家无大异议。宗密所谓“惩恶劝善，同归于治”(《华严原人论》)，智圆所谓三教“言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也”（（中庸子传上）），皆认为三教一以贯之的是“导民向善”、“训民治世”的社会政治伦理目的。（2）谓三教皆由一“道”贯通，张伯端所谓“教虽分三，道乃归一”（《悟真篇》）即此。但所“贯”之“道”各家说法又有不同，宋太初谓“礼之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，共归一家”（《宋史·宋太初传》），以为“自然”、“无为”和“中庸”是相通的，是三教一以贯之之“道”。全真教则谓“三教者不离真道也”(《金关玉锁决》)，以“真道”为所归之“一”。张伯端所谓“道乃归一”之“一”则指性命修炼之说。（3）谓三教义理皆贯一“静”、“中”、“虚”。李道纯《中和集》谓“三教所尚者，静定也”，又以“中”为其所贯之义，说：“不思善不思恶”为“禅宗之‘中'”；“喜怒哀乐未发谓之中。此儒家之‘中'”；“念头不起谓之中，此道家之‘中'”。上面几种旨归，其理解虽不无道理，但却缺乏对三教总体趋向的整体把握。歧义的出现反映了三教的思想交融是在多层面多角度上发生的。若进一步考之三教发展的动态过程以及各教的较为确定的归势，不难发现，迄唐以降，佛教由禅宗而革命，道教至全真而转向，儒学到阳明乃大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越“心性”二字。“三教合一”即伦理目标一致，旨趣归向心性。（尽管各方之心性论并不完全相同）实际上这一点《性命圭旨》作者已经言中，其卷一谓：

要而言之，无非此性命之道也。儒曰“存心养性”，道曰“修心练性”，释曰“明心见性”。心性者，本体也。儒之执“中”者，执此本体之“中”也。道之守“中”者，守此本体之“中”也。释之空“中”者，本体之“中”本洞然而空也。道之得“一”者，得此本体之“一”也。释之归“一”者，归此本体之“一”也。儒之“一”贯者，以此本体之“一”而贯之也。（《人道说》）

又说：

儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其道高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。

《性命圭旨》正是从核心精神上把握三教同归之旨的，并正确地指出了三教所归皆在“心性”。三教这种理念或义理的趋同，是值得研究的一个思想史现象。下面略作分析。

先说佛教。佛教在早期传播中（般若空宗流行时）主要受玄学的影响，而受儒家的心性论影响不大。受心性论影响佛教所发生的历史性转折，始于晋宋时的竺道生。道生提出的“一切众生悉有佛性”的佛性说以及“顿悟成佛”的解脱论，已把抽象的佛性实体植根于或内化于现实的人性中。这和传统儒家的“人皆可以为尧舜”及“性善论”一脉相通。迄至隋唐，佛教宗派林立，所言佛性虽不尽相同，但有些宗派如天台、华严诸宗仍受其影响，亦用佛性言人性和心性，如华严宗即认为“无一众生而不具如来智慧”，即众生都有成佛的根据，只是由于“迷真起妄”，佛性不能显现，只要转迷开悟，即可见性成佛。这就事实上已把抽象的本体“真心”落实到具体的人性之中。中唐后以慧能为代表的禅宗南宗兴起，由于它大量融人儒学心性论，故实现了佛教史上的一次革命。南宗主张的“即心即佛”、“见性成佛”、“不立文字”、“直指本心”等，突出了主体的“自心”、“自性”，“自心”通过“自性”而与“佛性”相沟通，佛性即人的心性。禅宗认为佛与众生的区别，只在“迷”、“悟”之间，迷悟主体，惟在“自心”。“自心”、“自性”即为自我的本质所在。这就把中国传统的内向性思维体现在成佛的途径之中，从而高扬了人的主体性，使人在一定程度上获得了精神的自由。正是这种心性论，才促使禅宗从经院佛教走向世俗化的道路——提出一种既不失超越性宗教感情，而又简易直捷的成佛论。禅在中唐以至宋明的影响很大，甚至几成为佛教的代名词，就与这种世俗化品格有关，而这种世俗化道路是以心性论为基础和导引的。可以从一定意义说，佛之归于禅，就是由外在的佛性归于内在心性这一思维路向所达到的。

值得一提的是，禅宗也正是从心性归向上来理解“三教合一”的。《顿悟论》记有中唐禅师大珠慧海关于三教旨归一致的一段对话：有客问：“儒、道、释三教，为同为异？”大珠答：“量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。”这位把佛性彻底转向心性的禅师，即认为三教皆是一“心性”贯之。可见心性论是佛教在中国化进程中的基本路向，其自身对儒、道、释的基本归向也是这样认同的。

关于道教。汉魏时道教以符箓派为主流，东晋以降则以葛洪的丹鼎派神仙道教为主流，主外丹术。晚唐至两宋，外丹之术渐趋没落，而代之以钟（离权）、吕（洞宾）一系的以内养精、气、神为目标的内丹修炼术，北宋张伯端所撰《悟真篇》是内丹学成熟的重要标志之一。金元之际，全真道崛起，全真道继承了钟、吕内丹之学，同时又融入禅宗的“明心见性”，使之与内丹之术相结合，道教遂发生了一次历史性变革，传统的修炼方式被引向了内向心性修养的轨道。《重阳授丹阳二十四诀》谓修仙者应“先求明心，心是本，道即是心”。又，《重阳全真集》谓：”识心见性通真正，知汞明铅类密多”。“明心”，即明自己本心，“见性”，即见自己“真性”。由此在修炼实践中，尤强调“先性后命”、“性命双修”的原则，即以明心见性为修炼之首务，养气修身原则为其次，从而突出了心性原则和精神修炼。这种融摄三教义理、突出心性修养所表征的思想归向，使其具有亦道亦禅，“非儒非释”（陈垣语）的特征，陈垣亦将全真教视为“道教中之改革派。”[3]由于全真派具有如此强烈的包容性，同时又表现出明显的世俗化倾向，故全真道成为金元及其后影响最大的道教道派之一。此外，即使当时一些道教符箓派也未能超越向内在心性转化的时代主调，如元代刘玉所开新净明道，其说也“以本心净明为要，而制行必以忠孝为贵而已”（虞集《道园学古录》卷50）。关于三教义旨归于心性这一点，明清一些道教内丹家也多已看出。[4]元明清时“仙源流到全真海”绝非偶然，这固然是三教义理融合归同在道教演化中的表现，也说明主体由外在探索向自心识见的趋向带有某种必然性。

再谈儒学。心性之学是孔孟儒学本有的思想。如果说“仁”在孔子那里还主要是一种道德规范和修身原则，孟子则把它与人的“心”“性”联系在一起，以“善”释“仁”，又以“善”为天所赋予人的本性，人性又与“心”相通，在天人合一基础上讲心性论。此说至《中庸》则进一步系统化。汉唐诸儒重天道重礼教而罕言心性，这一点被后儒视为圣学失传，“性道微言之绝久矣”（《宋元学案·濂溪学案》）。事实上，此心性之学在汉唐儒学中虽幽隐不显，但其潜在的影响依然存在，并直接影响了佛教中国化的进程。佛教心性论正是传统儒学心性论与玄、佛本体论融通的结果。迄中唐李翱《复性书》出，“以佛理证心”，重倡心性论，传统儒学遂进入道德伦理本体化的体系建构时期。至张载、二程等大儒出，“阐发心性义理之精微”的“圣学”乃“大兴”（同上）。张载提出“大其心”以“合天心”，“大其心”即扩充自己本心以“知性”、“知天”，从而达到天人物我一体的境界。二程主“心即性”、“性即理”，强调“养心”、“居敬”、“涵养”。此后朱熹虽以理为本，但仍赞同二程的“性即理”和张载的“心统性情”，称此“二句颠扑不破”、（《朱子语类》卷5）。由于朱熹强调有外在的绝对的“天理”（“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”），并主张通过“即物究理”来认识“天理”。虽然朱熹并未排斥人的心性（“穷理中自有涵养工夫”），也主张通过在“即物穷理”基础上的“豁然贯通”来达到“吾心之全体大用无不明”（《补大学格物致知传》，但在陆九渊看来，此还是将“心”与“理”分而为二。陆氏重又把“理”安置在人的“心”中，指出“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（《与李宰（二）》）。此后王阳明则进一步揭破朱子“析心与理为二”之弊，并指出他的“格物”之功难以与“诚意”、“正心”的伦理实践统一起来，遂以“致良知”深化了陆氏的“心即理”。阳明从朱熹的“外心以求理”转而为“求理于吾心”，并通过主体“致良知”、“知行合一”的心性修养和伦理实践，使以“心”为本体的道德形上学终于建立起来，儒家要建构的伦理本体论体系也臻于完备。阳明走的正是融摄三教而归致于心性的路子。其表述亦颇有禅味，故后儒常斥其“近于禅”。但是由于阳明心学把人的“心”提高到宇宙万物本体的高度，这就给人的“心”赋以最大限度的主动性，从而高扬了人的主体性；同时他以“心”中“良知”为是非之标准，不迷信权威，不崇尚经典，这对人也有精神解放的作用，加之其“作圣之功”简易直捷、开广活泼、新人耳目，故王学这一理学之一翼，在一个时期几乎淹没程朱学而成为极有影响的儒学学派。

从佛、道、儒各自的发展道路和三教之间相互交融的思想历程来看，三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性。三教这种从外在追求走向内在超越的思维路径，终于把中国传统文化的核心精神凸显了出来。这一点，也许能告诉我们许多东西。当代德国著名哲学家卡西尔（E·cassirer）也已注意到类似的文化史现象，他说：“从人类意识最初萌芽之时起，我们发现一种生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著”。[5]“三教合一”所表现出的道德形上学建构中的意义深化，即从外在规范、秩序、道体而深入人的精神生活内在根据的径路，也正是不断把人的“内向观察”凸显出来的进程。显然，三教义理归向心性，是文化自身规律使然。

三、心性论与当代伦理实践

建立心性为本体的道德形上学是唐宋濡道释的共同努力方向,但是,心性论后来还是受到了明末清初实学思潮的强烈冲击。在实学批判思潮中,如果说有人（如李二曲）还只着重于以“躬行实践”、“明体适用”来匡正明濡心性论重体轻用的偏失,尚不绝对排斥对心性的形上追求（“明道存心以为体,经世宰物以为用”）,而顾炎武、颜元等则从“实体”、“实用”、“实事”、“实学”的经世治用和经验认知出发,对理学尤其是阳明一翼斥之为空乏无用之学,谓心学是“以明心见性之空言,代修己治人之实学”（《日知录》）实学的这种非本体化倾向强调了思想学术的实用性功能,确有清除王学末流的积极作用,对中国传统思想的近代转化也产生过较大影响。但勿庸讳言,这种脱离了传统的“体用不二”学术文化背景而对实用功能的片面强调,是难以真正成为重建精神价值系统的动力机制的（事实上清代考据学的兴衰已为此作了注脚）。换句话说,实学的批判一定程度上忽略了心性形上学对于伦理本体化进程的意义,也忽略了心性论对人的精神生活根据的内在探寻,使原来本已缺乏自我超越动力的道德实践又弱化了自身的根基。这种“惟重实用,不究虚理”（陈寅格语）的偏向遂使以心性为本的道德形上学在晚清以后形成了一个不小的缺位。因此,对明清实学关于心性论的背叛需要反省。鸦片战争后民族危机的进一步加深,救亡间题的突出,也难以顾及这一精神文化的近代转化问题。“五四”时期提出了激进的“打倒孔家店”的口号,虽然它对于促进国民与旧传统决裂,以积极的态度迎接和重建新文化起了不可低估的作用,但“五四”新文化运动也同样未能很好解决这一传统精神文化的现代转化间题。历史在前进。先前中国传统的儒、道、释三教并存互补的文化格局毕竟在本世纪以来为中西文化的交融互补格局所取代,中国人找到了新的更为进步的文化价值参照系,整个社会的道德理想和价值观念也出现了时代性飞跃。然而也必须正视的是，历史的发展、文明的进步常常不可避免地要有某种对立物相伴随；经济的发展往往有道德理念的失衡相随；技术的进步、人类征服自然能力的增强也使人生意义的失落、生态系统的失调伴生；经济商品化的惯性张力也易使人格走向商品化，从而导致人际关系趋于冷漠。在这种情况下,人们又不得不重新审视历史,重新估量唐宋以来三教合一的思想旨趣,并认真审视传统心性论的意义和价值。早在二、三十年代,梁漱溟、熊十力、冯友兰等被称为现代新儒家的一批学者已开始了这种努力。1958年居于港台及海外的牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒学学者在香港发表了著名的《中国文化与世界》的“文化宜言”,明确提出了重视“中国心性之学的意义”间题,其中特别强调这一基于“天人合一”基础上的道德形上学“正为中国学术思想之核心”,是“中国文化之神髓所在”,“是人之道德实践的基础”,并指出,这一心性之学将“随着人之道德实践生活之深度”而“加深”。《宣言》尤强调那种仅仅把中国文化视为伦理规范和调整人际关系的层次,而不了解心性之学所起的确立人内在精神生活根据和追求内在超越境界的本体论意义,就是就是“不了解中国文化”。如果暂时撤开它的现代意义,单就他们对历史文化精神的把握来说,这些说法无疑是精辟准确之见。同时,当代新儒家肯定中国文化的价值,并进行着探寻中国现代化道路和给中国心性之学赋予跨世纪的世界性意义的努力也使值得赞赏的，它给我们的启示在于：在我们进行社会主义现代化建设的今天，重视传统的心性之学的意义和道德理性的价值，使之与现代精神相融合从而服务于社会主义精神文明建设,以提高人的精神境界,是我们今天应关注的方面。

当代中国正处在传统与现代的重要转型期,社会在发展、历史在进步,但由于我们过去没能处理好传统与现代相衔接间题而导致的道德形上学的弱化,其后果也暴露了出来。如果将此与“史无前例”的时代所造成的社会流弊相联系,并从目前社会生活中勿庸掩盖的信任淡化、价值迷失、急切近利以及腐败之风等现象来透视,就不难发现,在某些人的精神生活中缺乏具有终极意义的价值系统的有力支持。因此,重视发掘传统心性之学的价值并探寻其转化的途径以运用于当代伦理实践,从而强固人的内在精神生活的根据,是时代提出的课题。

【参考文献】

[1]关于“三教合一”的提法出现于何时，笔者未能详考。但托名唐代吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》已有此说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”

[2]任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，载《世界宗教研究》，1984年第1期。

[3]陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局1962年版，第2页。

[4]如道士张三丰、李西月、王常月、刘一明等对此已有明察。参见任继愈主编《中国道教史》第十七章。上海人民出版社1990版。

[5]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第5页。

（原载《人文杂志》1996年第2期。录入编辑：百川）