对中国传统的“天人合一”观念的关注,是近年来在弘扬中国传统文化特别是儒家文化中的热门话题。在洞察了工业化发展所带来的生态环境的恶化、人口危机、核威胁等等全球问题的严峻性之后,许多有识之士把目光转向中国传统哲学中的“天人合一”观,认为这正是解决当代人与自然紧张关系的良方。这本来无可非议。确实,在中国哲学中明显有不同于西方“天人分立”的“天人和谐”（下简称“和谐”论）的观念。但是,问题在于,一方面,中国传统的天人观,既有天人合一的观念,也有“天人相分”的观念；另一方面,即使主张“天人合一”的,其含义也是多重的,既有形而下的宇宙论意义上的“天人同构”、“天人同类”、“天人和谐”观念,也有形而上的本体论意义上的“天人一体”、“天人合德”等观念,而儒家哲学中的“天人合一”,就其主流精神来说,实则是指建立在道德心性论基础上的“天人一体”（下简称“一体”论）,其旨趣则在于为人的生命存在确立一个形而上的根据。“一体”与“和谐”有着明显的区别。然而许多论著常将二者混同起来,或直接将儒家“天人一体”解释为“天人和谐”,如陈国谦先生就曾有此种看法。[1]对此,罗卜先生曾予以辨驳[2],高晨阳先生亦曾就此发表了很好的见解[3],但愚以为仍意犹未尽。时至1997年,笔者又亲闻季羡林先生说：人类和大自然应该和谐,不应该矛盾,这就是“天人合一”。①连当代中国文化研究的著名学者也持这一看法,看来这种理解仍有相当大的影响。笔者以为,把“天人合一”诊释为“天人和谐”或将二者等同,是对中国古代特别是儒家“天人合一”观念的一种误读,它关系到对中国哲学的大思路和总体特征的正确理解和把握,故有必要对此加以澄清。

一、传统儒家“天人合一”观的主流精神是“天人一体”

相对于西方哲学与文化来说,应该说“天人合一”确是中国哲学与文化的重要的乃至基本的特征之一,问题在于人们是否对“天人合一”做出正确的意义阐释。通常所谓“中国文化主天人和谐,西方文化主天人对立”的说法其含混之处在于,它把有着丰富意蕴的儒家“天人合一”观狭义地乃至扭曲地解读为“天人和谐”。事实上,中国传统哲学的“天人合一”观念在不同的时期、不同哲学家使用时有着严然不同的含义。张岱年先生曾将其区分为“天人相通”和“天人相类”,说“天人相通的观念,发端于孟子,大成于宋代道学。天人相类,则是汉代董仲舒的思想”。[4]（P173）这种说法原则上是正确的,但须做具体的分析。其“天人相通”,实则指从孟子到宋儒建立在道德心性论和心性本体论基础上的“天人一体”说,也包括《易传》的“天人合德”说。孟子所谓“尽心、知性、知天”以及“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”[5]（《孟子·尽心上》）的说法,即以“天”为人的道德理性之源和价值之源,人也因此而上升为与天一体的本体存在,天与人以道德理性为纽带而合为一体。据说为子思所写的《中庸》说：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”、“诚者天之道也?诚之者,人之道也”,又说“唯天下至诚,为能尽其性?能尽其性,则能尽人之性?能尽人之性,则能尽物之性?能尽物之性,则可以赞天地之化育?可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[6]（《中庸》）这里所表达的“天人合一”观念,是一个由自身向外部世界不断开出并以“诚”为中介所展现的一种物我无对、天人一体的境界。此后,《易传》有所谓“天人合德”的说法,其意蕴亦为“天人一体”。而“天人相类”则是指建立在宇宙论基础上的“天人同构”、“天人同类”、“天人相与之际”。这种观念,又可分为旨在揭示自然宇宙与人之间秩然有序的有机宇宙体系和建立在天意神学基础上的“天人感应”、“灾异遣告”等等。前者以《管子》之《幼官》、《五行》篇以及《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》等所表达的以阴阳五行为框架的天人宇宙图式为代表,后者则以董仲舒的神学目的论为代表。《管子》之《幼官》、《五行》及《礼记·月令》等,已把自然和人事活动编制成一个无所不包的严整的世界图式,将政令、农事、祭祀等都纳入到一年12月的时空架构中,同时又将自然的天象、物候、四时、方位与社会人事的五教、五常、五祀等搭配起来,并用阴阳消息来解释其变化的原因。这种观念虽然也有诸多神秘的色彩,然确实包含着“有机宇宙”的观念。我们通常所说的“天人和谐”实则包含在这些思想之中。而董仲舒虽然也接过了阴阳家的五行结构图式,但却以“天意”为中心,将其充分地神学化,试图为新兴的封建社会的政治伦理确立宇宙论的根据,以之作为衡量政治的合法性和解释历史变迁的合理性的根本标准。“天人相类”的这两种观念,随着魏晋玄学的风行和晋唐佛教的倡兴,都没有得到充分的发展,而继之而起的佛教心性本体论又与《孟》、《庸》的心性论相融合,不仅使历史上曾有过的“天人相分”观念被淹没,也使董仲舒的“天人相类”、“天人感应”观念受到极大的冲击,从而使《孟》、《庸》建立在道德心性论基础上的“天人一体”观念得以强化,为其进一步发展铺平了道路。

宋初周敦颐的《太极图说》“以究天人合一之源”（王夫之语）为要,一改秦汉以降诸儒不大讲“性与天道”的传统,而“合老庄于儒”,把道与儒、宇宙论（天道）与伦理学（人道）、太极之道（天理）与儒家的心性论、道德修养论有机地结合起来,通过太极（无极）、理、性、命、诚等范畴的逻辑展开,奠定了后儒以本体论、心性论、道德论为一体的“天人一体”观的基本路向,大体规定了宋明儒学思想发展的基本方向和特征。此后张载、二程（颗、颐）、朱熹乃至陆（九渊）、王（阳明）正是在此一思路上向先秦思孟学派回归,使传统儒家原本就未分隔的天人观在“一体”化的理路上进一步哲理化、体系化。

宋儒较早明确表达“天人合一”观念的是张载。张载针对秦汉以来儒学“知人而不知天,求为贤人而不求为圣人”的“天人二本”之弊,提出“性与天道合一”的命题,这后来成为理学的主题。为从根本上解决天人、道性合一的问题,张载采取了地道的原儒方式,即“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”[7]（《宋史·张载传》）。可以看出,张载“天人合一”的观念有三个主要来源>一是《易传》的“天人合德”的观念。《易传·文言》>“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”故张载说：“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉;乃盛德而自致尔。”[8]（《正蒙·神化》）强调圣人与天地之性相通,“天”被赋予了道德性,是人性亦即道德仁性之源。二是《中庸》的“性命、诚明”观念>：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”、“诚者,天之道也?诚之者,人之道也”[6]（《中庸》）,倡性与天道、本体与修养工夫合一。张载亦谓“性与天道合一存乎诚”[8]（《正蒙·诚明》）,“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人”[8]（《易说·系辞下》）。三是孟子的“尽心、知性、知天”的观念。所不同的是,张载又把自秦汉以来的气论思想融入其体系之中,也在形而下的意义上讨论过天人关系问题。如说“天与人,有交胜之理”[8]（《正蒙·太和》）,不过又迅即从“识造化”（懂得气化规律）转向孟子的“尽心”、“知性”、“知天”,强调从“穷理尽性”和“穷神知化”达到“天人一体”的境界,“心性”成为合一“天、人”的基础,而“诚”则是合一天人的中介,说明张载是宋儒中首先越过汉唐诸儒而直接承继先秦儒学传统而又有所创新的学者。与其说张载在中国哲学史上首次提出了“天人合一”的命题,毋宁说首先是张载在反对汉唐诸儒及佛教“天人二本”时,明确揭示了传统儒家“天人合一”的实质含义是“天人一体”。“一体”观念是张载反复强调的,他认为圣人与天道相通（“圣人体天地之德”）,故天道与人事应“一滚论之”,说：“天人不须强分,《易》言天道,则与人事一滚论之,若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合,盖一体也,人谋之所经画,亦莫非天理。”[8]（《易说·系辞下》）这种通过诚明互动而实现的“一体”化境界,正是性、道合一、本体与价值合一的天人、物我一体的境界。这种“一体”境界在他所著的“与孟子性善养气之论同功”（程颐语）的《西铭》中得到了充分地体现,其所谓“天地之塞,吾其体?天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也”的说法,更是把天、人,物、我视为一体,这一点深深地影响了此后宋明诸儒。程朱不大讲“天”,而旨在讲“理”,实则是儒家传统天命论以本体化方式的承继。万物皆是一“理”,“理”上升为宇宙最高的本体,也是人伦道德的最后的根据。“理”亦即“道”：“问‘天道如何？’曰：只是理,理便是天道也。”[9]（《遗书》卷22）道一开始即无天、人之分：“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”[9]（《语录》二上）“安有知人道而不知天道者乎？道一也,岂有道自是一道,天道自是一道？”[9]（《遗书》卷18）程颖更明确讲“仁者浑然与物同体”[9]（《遗书》卷2）,他反对以天、人为二本,说“天人无间”,“天人一也,更不分别”。[9]（《遗书》）他甚至不主张天、人“合”一的提法,“天人本无二,不必言合”。[9]（《遗书》卷6）并在此基础上提出“性即理”,认为人之心与宇宙之德相通,人性即天性,人伦道德之则不过是天理之必然,“体用一源,显微无间”。[9]（《易传序》）朱熹在二程的思想基础上对“一体”的观念更做了精致的论证,他进一步将佛教华严宗的“理事无碍”与张载的“民胞物与”说相结合,论证“理一分殊”,不仅大讲“宇宙万物,一理而已”,而且直接说“理便是仁义理智”。“理一”本不可分,“万殊”之理不过是“理一”的完整显现,“天人一体”即“万物一理”。在后儒看来,朱熹虽然将天与人、物与理视为一体,但却未将“心”与“理”合一。对朱熹这种“析心与理为二”的批评正是陆王心学的逻辑起点。陆九渊说：“盖心,一心也?理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”[10]（《与曾宅之》）由此提出了“心即理”的命题,认为万物之理皆与“我”之“心”相即不离>“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[10]（《杂说》）。如果说在朱熹的体系中,天、人,物、我还有未完全“粘合”的纸漏,陆九渊则完全将其融为一体>：“万物森然于方寸之间”[10]（《语录》）。与其说他是将主、客体合一,毋宁说他根本就未做这种区分,他追求的仍是“天人万物一体”的境界。王阳明又在陆氏“心即理”基础上提出“致良知”说,谓“良知者,心之本体”[11]（《答陆原静书》），“天地万物俱在我良知的发用流行中”,作为“造化之精灵”的“良知”,皆“与物无对”[11]（《传习录下》）。“无对”,即无二分之对待,亦即一体化,这样,“天地万物与人原为一体”[11]（《传习录》下）就成为必然的结论。在王阳明看来,“良知”是最高本体,天地万物都不过是“良知”的显现,即体即用,体用一源,心、性、理与万物皆为一体,从而在心性本体论基础上达至“天地万物本吾一体”[11]（《答聂文蔚》）的境界,天人关系在这里实则为心理、心物合一之“体用不二”的关系。如果说在道家及阴阳家的体系中,还有过“天人和谐”的观念和对这种“天人和谐”境界的追求,而儒学从总体上说,自《孟》、《庸》、《易》(《易传》)之后,除了汉儒的“天人同构”、“天人相类”透露出一些宇宙有序论的思想之外,到宋明诸儒,“天人合一”基本上是循着“天人一体”的思路展开并不断得以强化的。“天人和谐”的观念不仅不是儒家“天人合一”的基本含义,而且在中国整个哲学史上也不占主导地位。相反,占主导的则是’‘天人一体”观念,这是中国哲学史上一个不容忽视的事实。

二、“一体”与“和谐”有着质的区别和哲学理路上的分野

所以要以大量笔墨来说明在中国哲学史特别在儒学史上是“天人一体”而不是“天人和谐”观念占主导地位,这决不是小题大作,而是二者不仅有着质的区别,其分野乃标示着能否对中国哲学的基本特征和其表征的哲学理路作出正确的把握。

首先,“一体”论是以主客未分、二元同一为前提的,而“和谐”论则蕴涵着主客二分或二元分立的逻辑前提。“天人一体”的观念萌发很早,在原始的天命神学中,就曾有过神、人为一的观念,商代的“帝”的观念即体现了上帝与君王的合一。自《中庸》提出“天命之谓性”和孟子提出“尽心知性知天”的命题,天道性命合一观念得以确立,并成为此后儒家所力加发挥的观念。至宋明诸儒出,更以理、心、性、命、诚等范畴对之大加发挥,以道德心性为核心的“天人一体”的庞大体系得以建立。在这里,天道虽具形而上的性质,但其实现却在人性之中,所谓“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也；成物,知也。性之德也,合内外之道也”[6]（《中庸》）。“成己”与“成物”的统一表明了内外合一、天人未分的境界。孟子说“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”[5]（《尽心上》）。通过“诚”这个中介,“合内外”、“一天人”,天道被道德化,而人性中也内涵了天道,天道即人道,人道即天道。张载谓“性者万物之一源”,二程讲“天人本无二”,至王阳明讲“天地万物本吾一体”,“心外无物”,都明确表示人与己、物与我之间不再呈现出相互对峙的状态,也进一步明确表达了天、人之间二元同一,主、客之间未见分隔,存在与境界二者本质统一的“一体”化特征。在“一体”化思维模式中,人并非是与自然对立的主体,也不是自然的主宰者,其与天之间是一种在心性论基础上的“体用不二”的关系。相对地说,“和谐”论则是以二元分立、主客二分为前提的。如果说“一体”论旨在本体的阐释,而“和谐”论则立足于关系或状态的说明。当我们在强调某某之间保持一种和谐关系的时候,总以承认两者的独立自在为前提、为条件。在古代,“和”与“同”相对,“同”是指自身同一、性质相同,而“和”则是指不同乃至相反性质的东西的结合、配合,有和谐、调合等意义。“和,谐也”[12]（《经籍纂话》卷20）,故古人常有“和五味”、“和六律”等说法,此所谓“以他平他谓之和”。[13]（《国语·郑语》）“去和取同”曾是古人所反对的。天、人和谐的观念在中国古代虽然不占主导地位,但在一些思想家那里是有过的,如《老子》谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”,庄子追求所谓“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与”[14]（《庄子·知北游》）的天人和谐状态,并主张“无以人灭天”、“无以故灭命”等,都表达了“人与天一”[14]（《庄子·山木》）的思想,其中蕴涵着对“天人和谐”的理想状态之追求。不过,老庄是以“天”（自然）为本的,他反对的是以“人”变“天”。《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》等所表达的人的行为要合自然之序的观念,则明确是在承认“我”与外物不同、对应、分立的情况下强调经过人的主观努力可能达到的一种最佳配合,显然这是一种在主、客之分基础上形成的“天人合一”,与西方“后现代哲学”所理解的“天人和谐”观念相通,而与正统儒家的“天人一体”观念严然有别。显然,“一体”观念与通过认识自然规律而实现与自然和谐的观念有质的分野。

其次,“一体”论是以“人”为本,其立足点与归宿是道德本原论和人生价值论；而“和谐”论则以“自然”为本,它力求建立的是一种人与自然之间的对立统一关系模式,它易导向知识论和真理论。在以“天道性命”为本的“一体”论体系中,“天”是一个形而上的本体概念,而且主要是作为人的形上本体被运用的,因此可以说它是伦理化、道德化的本体,同时,人也被提升为与宇宙合一的存在。“宇宙本根,乃人伦道德之源?人伦道德,乃宇宙之流行发现。”[4]（P173）“天”被内化为人性的内在根据,成为人的道德之本,价值之源,于是“天人合一”就主要表现为一种道德性命之学。要达到这种“天人一体”境界,无须向外探求,只须通过“反身而诚”、“求放心”的道德修养,通过“存养”“主敬”的修养工夫,就可达到心物相融、天人一体。从宋儒以“诚明所知”以达“天德良知”、“穷理尽性”以达“穷神知化”(张载)和通过“格物致知”以达“诚意正心”（朱熹）的道德实践,到明儒通过“致良知”、“直指本心”以达“合心与理而为一”（王阳明）的内圣工夫,都表现出了一种以道德理性为旨趣的致思取向。在这里,工夫所在即是本体,“本体原无内外”[11]（《传习录下》），道德的最高境界也就是认识的最后完成,求善亦即求真,从而表现出知情意和真善美的统一。这种与对“性与天道”的终极追问中所关联的人生境界追求,决定了儒家哲学主要是一种非求知论的价值哲学,它不可能走向对象化的理性认知,而只能导至内向化的价值关切。它关心的是人的存在、本质问题,凝聚着人对自身生存价值的确认,亦即关注着人生的意义问题,而不是关于自然界的知识以及如何认识自然界的问题。而“和谐”论则潜在着主、客的分析和二元的分立,作为终极目的,它要建立的是天、人之间的和谐关系,强调人的行为要合于自然的秩序,与自然保持协调,于是人作为主体就要在征服自然与改造自然中首先要去努力认识和掌握客观规律。其致思取向易导向对知识的追求、真理的探索。那种纯粹求自然之知的思维路向从来不为正统的儒家所推崇。总起来说,“一体”论以追求人生的道德境界为依归,而“和谐”论则以追求人与自然之间的理想状态为终的。

第三,“一体”论在思维方式上易导向直觉思维,而“和谐”论则有可能走向理性的逻辑思维。儒家的“一体”论由于它强调的是本体意识,人被视为整体存在而没有主体与客体的区分,世界被视为与人合一的存在,故不可分析,由此决定其关注的不是被人们视为认识对象的自然界和社会的具体事物,而是终极的、绝对的的形上本体。要把握这一本体,既不能靠感性的经验,也不能靠理性的逻辑,而只能通过内省的反观体验即通过自我反思、自我证悟、自我体验的直觉来整体地把握,其最终目的是达到“天人一体”的境界,亦即人的终极的意义世界。故孟子试图通过“反身而诚”而达到“万物皆备于我”,《中庸》认为“唯天下至诚,为能尽其性”,故以此“赞天地之化育”,以达“与天地参”的境界?张载强调通过“穷神知化”而“与天为一”[8]（《正蒙·神化》）,朱熹从“天地万物本吾一体”出发,欲学者“反求诸身而自得之”,从而“明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离”[6]（《中庸》）,王阳明所谓“工夫所在即是本体”等等,其中所贯穿的正是直觉思维和整体了悟,所表现的都是一种内向型切己自反的思维方式,而不是对象性的理性认知。成中英说到：“中国缺少科学,缺少逻辑,这主要在于中国很早就进人了一种很高的本体意识之中”。[15]要说明的是,非惟儒家如此,道家虽有过和谐观念,其实更有强烈的本体意识,所以直觉思维也是其重要的思维特征,因本文旨在论述儒家,此不赘述。而如果将“合一”理解为“和谐”,必然有一个面对主体与客体、“我”与“物”的关系模式,且只能通过主体对客体的认识、把握,通过外在化的理性的“统一”方式,如西方近代的主体性哲学那样,通过主体对客体对象的征服,在本来彼此外在的关系之间搭起一座桥梁,形成或达到一种天人、物我之间融洽、协调、兼容的理想状态。这种思维范式及其结果就与传统儒家那种整体、直觉的方式很不同,它有可能走向理性的逻辑思维。

第四,“一体”论强调“本体”意识,因此它没有方法上的突破和革新,而“和谐”论则有着方法上的张力,注重方法上的突破。在儒家哲学中,其立足点和出发点无非是“天人一体”、“心理合一”,没有逻辑认识的客观过程,有的只是直接切人和整体了悟。在儒家那里,“工夫所在即是本体”（王阳明）,吾心所至,即回到本体,达到“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”（陆九渊）那样一种状态。有了对本体的把握,就达到了至高的境界,就可获得一种平和的人生和安乐的价值。本体与工夫、本体与价值、理想人格与最高存在是合为一体的,不关心对象化的理性认知,关注的只是人生的意义和价值,所以不易导向方法的意识,不易发生本体与方法之间的“紧张”,因而也不表现出方法论的革新和突破。正如成中英所说：“中国强调本体意识,而方法和本体又是结合在一起的,所以它基本上不倾向于方法。”[14]相对地,如果从“和谐”的意义上说,它要求在主客体关系中建构天人合一的模式,将不断会发生主体与客体的相互冲突和矛盾,并最终导致方法的冲突和革命,西方近代哲学的发展历程即证明了这一点。总起来说,“天人一体”观念主讲道德本体论,它内涵着儒家的终极关怀,其所回答的是人的道德、价值的本源和道德修养的根据。把道德原则视为自然界的普遍法则是它的基本特征。而“天人和谐”的观念是一种经验层面的宇宙有序的观念,它旨在回答人类在自然界中的位置、追求人与自然的理想关系或状态。可见,把传统儒家的“天人合一”解读为“天人和谐”,在很大程度上是一种误读。这种误读,会不可避免地把两种不同的哲学思路混淆起来,从而导致对中国哲学特征把握方法上的误区。

三、传统转化中的方法论启示

今天人们很关注“天人合一”的意义和价值,这是不错的,但问题是应该在理清其基本意蕴的前提下进行意义的阐释,否则就会使其失去根基。愚以为,首先应关注的是其道德境界论意义上的“天人一体”观念,其次才是“形而下”的“天人和谐”意义。前者对应的是人生的意义和价值等人生“终极关怀”的问题,后者则对应的是人与自然的经验层面的关系或状态的问题。在面对商品大潮的冲击和现代工业社会所带来的人际关系的冷淇、人的价值的迷失、意义世界的失落的情况下,促使建立在道德心性论基础上的“天人一体”观念的转化,帮助人们确立起终极意义的价值系统,也许更具有超前性和现实性。在这方面,现代新儒家的某些努力还是值得借鉴的。

相对于形上学的“天人一体”来说,“天人和谐”观念,对于今天由于人的主体性的无限扩张所导致的人对自然的疯狂掠夺以及由此而产生的环境污染等自然对人的“报复”来说,仍有着重要的启示。不过,即便如此,在中国古代曾有过的“和谐”观念中,人相对于自然来说,也不同于西方近代主体性哲学的“人类中心主义”,它尚未体现出真正的主体性原则。因为西方的“天人和谐”实则是经过主体与客体关系洗礼之后形成的观念,应属于“后主体性”的“天人合一”,惟其如此,张世英先生将这种意义上的“天人合一”称为“前主体性的”,即“没有经过‘主体一客体’关系洗礼的天人合一”。[16]所以,转化传统的“天人合一”,使之与西方的“后主体性”的“和谐”观念“接轨”,则须做三个方面的工作：一是对其主流的“天人一体”观念进行理性的批判、反思、分解,将其还原为人与自然的关系,并在当代新的实践中建立起主、客体的关系,从而在特定关系中确立起人在自然界中的主导地位,并在主体性原则下建立起新的“天人统一”模式；二是剔除“天”的含义中的道德化因素和端正将“人”主要视为伦理主体的偏向,使天人关系从价值论取向走向建立在主客关系基础上的知识论、真理论取向。三是从面对传统的经学态度转向面对当代现实的新的“实学”,以充分体现对人的当代命运与未来发展的深切关注。实际上这一工作早已有人做了,鸦片战争后的近代一批思想家如康有为、梁启超、谭嗣同、严复以及孙中山等人已受到西方近代思想的影响,开始不自觉地在主客二分的前提下沿着知识论的路向进行着这种转化的工作,如康有为已区分了“我与非我”,严复提出“尚力为天行,尚德为人治,争且乱则天胜,安且治则人胜”[17]（《天演论》论十六,按语）,把宋儒的“一体”观念与柳宗元、刘禹锡的天人分立的区别视为“教”与“学”的区别,说“言学者期于征实”,“言教者期于维世”,他以西方主体性的天人观理解柳、刘的学说,强调通过学习来认识自然、征服自然。梁启超在谈到史学方法论时已区别了主体与客体,说“史学之客体,则过去现在之事实是也?其主体,则作史者、读史者心识中所怀之哲理是也”。[18]（P251）要求史学家从心与物、己与群的两重分析中了解历史的进化。此后,体现“科学”、“民主”的“五四”精神在一定程度上可以说是对传统“天人一体”观念反思的结果,“民主”体现了人在社会关系中的主体性,“科学”则体现出人与自然关系中的主体性。在今天,面对世界的持续性发展的问题,我们既要重视中国传统“天人合一”的价值,又要运用正确的方法对之进行富于时代性的诊释,从而形成新的可与当代西方“后主体性的天人合一”相衔接的“天人合一”观念。

【注释】

①1997年10月,季羡林在山东大学“季羡林学术思想研讨会”上所作的演讲中明确表达了这一观点。

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（原载《陕西师范大学学报》2000年第2期。录入编辑：百川）