运用现代逻辑的数理方法来分析哲学中的基本范畴和推理形式，从一开始就在西方哲学和逻辑学界引起了一场前所未有的革命。被西方分析哲学界捧为大师级的维特根斯坦曾断言：以后的哲学“将是一个‘全新的课题’，而不仅仅是(以往哲学)‘连续发展’中的一个状态。在哲学方面，‘人类思想的发展’现在出现了一个‘转折’，它可以和伽里略以及他同时的人创立力学的转折相提并论；它意味着：一个‘新方法’被发现了，就象当‘化学从炼金术中脱胎出来’时所发生的那种情况一样，现在第一次有可能出现‘技巧性’的哲学家……”。[１](P3～P4)
这里，所谓“技巧性”的哲学家，就是能够运用形式语言进行涵盖范围极为深广的哲学计算的有创造性思维的哲学家——这样的哲学家已经撑握了对称对偶的两种形式语言的计算技术，他们能以既含有逻辑断定形式( )的外延排除演算( )，又含有描述对象内容( )的内涵反称演算(～)的统一方式，来进行哲学思维的既具“一致性”又具“完全性”的“逻辑－逻各斯”演算。
一、莱布尼兹－胡塞尔－哥德尔的哲学理想
从思辨性的哲学走向实证性的哲学科学，再从实证性的哲学科学走向可计算性的哲学逻辑，最后从可计算性的哲学逻辑走向自然语言信息处理的智能化的计算机技术，这是哲学走向科学和技术的必经之路——朝着这个方向探索的哲学家和逻辑学家首推莱布尼茨，做出显著成绩的是布尔、弗雷格、皮尔斯等，而明确地提出要走建构“作为科学的哲学”之路的“技巧性”的哲学家和逻辑学家是胡塞尔和哥德尔。
要继承“莱布尼兹－胡塞尔－哥德尔”为实现“建立作为严格科学的哲学”追求[2]之未尽之业，其探索必然会充满着艰辛和不能被理解的冷遇，但其哲学的可证实性(科学)和可计算性(数学)是无可非议的，因此冷遇也是没有理由的——“走自己的探索之路”一直是“莱布尼兹－胡塞尔－哥德尔”的研究风格，实现他们的未尽之业也必须走这条路！
哲学曾经研究本体论，后来又研究认识论，现代哲学已经在本体论和认识论的研究基础上，转向抽象的逻辑形式和具体的语言形式的研究，这就为运用形式语言进行创造性思维计算的认识者和实践者，提供了一种可操作性的技艺。如果研习此技艺者能用心揣摸，理解其“抽象的语形规则、具体的语义解释、实际的语用背景”这三者间的内在联系，在不脱离有辩证矛盾之所指对象的无逻辑矛盾之断言的前提下，则这种思维技艺术完全能够给研习者带来如同代数运算一样的精确结果。哲学研究的这一重大转折和飞跃，既是哲学自身研究深化的表现，也是其走向实用化、普及化、大众化的前提，更是为适应现代数值计算机向信息计算机(智能计算机)转化的自觉表现。
面对着哲学思考的计算技术转向这一事实，施太格缪勒在其《当代哲学主流》中指出：“近几十年来，在研究形式逻辑的过程中，这样一种信念变得越来越强烈了，即，只有当研究的对象不是物质的东西或思想的东西，而是语言的东西，特别是陈述或命题时，这种研究才能取得富有成果的和精密的结果。”[3](P422)
本文将把体现上述重大科技转向的“知识指反断非计算技术”之哲学对象论的根据和前提，作一简要的概述。
二、对逻各斯－在者－存在的哲学分析
海德格尔的存在论哲学，将存在者(简称在者)与存在(简称在)明确分解离析出来，并以此作为基础，批判了西方从柏拉图至黑格尔的传统形而上学理论。他指出：两千多年来，西方哲学(特别是柏拉图和黑格尔哲学亦在其内)皆在名言存在，但实指的却是在者，
由于两千多年来的哲学研究对在“本体论”或“存在论”(Ontology)名誉下的“在者”与“存在”混淆不清，导致西方哲学一直忽视了对“存在”本身的研究，而仅只专注于对“存在”名义下的“在者”进行研究，这对后世的哲学产生了重大影响——比如，近代哲学在认识论问题上的实质仅只是“思维与在者的相关性”问题，就演变成了所谓的“思维与存在的同一性”问题。
对此，海德格尔独辟蹊径，仅只是从对存在之本身意义的追问，引出了对存在发问之人即此在在世的研究(基础存在论)，从而将本体论或存在论与人学理论、与人的认识和实践的理论、甚至与逻辑学都内在地联系起来了。海氏哲学是现代西方哲学中最深刻、最具影响力的哲学理论之一，20世纪具有重大哲学逻辑价值的胡塞尔的现象学、萨特的个体存在哲学、伽达默尔的诠释学等，皆与海德格尔的存在哲学有内在联系。总之若以海氏哲学为出发点或基本点，则我们可以更深刻、更直接地揭示并融贯多种哲学理论成果与逻辑理论成果，由此显示出其间种种内在的联系。
依据我的理解，可以将海德格尔的本体论、存在论哲学的基本意义，即在者与存在间的内在区别与联系，作如下大致的诠释和紧扣言谈对象情况的引申、发挥。
1.如何看待哲学性言说的本末源流关系
一切的理论、学说和主义，皆是言说，皆要使用言语来描述或表达。言说，就要有言说的对象，没有言说的对象，没有你对客体对象的观察和对主体对象的体验，你能对客体对象之情况作出描述或对主体对象之心态作出表达吗？从本末源流的关系看，一切对象皆是本、是源，而一切言说(不管是经典的还是非经典的)都是末、是流。我们读书、我们做学问、我们搞科学研究，难道不是通过对言说的学习、理解，从而走近言说所言的对象、与所言对象直接相遇、相互作用，由此去观察、去体验、去研究、去探索，从而真正理解言说之所言，并对言说之真假对错，作出实事求是的评估：真的对的就继承、发展，假的错的就批判、改正。只有这样，我们才可能既在认识世界的“实是”上、更在改变世界的“求事”上，全面理解Logos关于种种言说的理论，并与时俱进、有所创新；否则，就只能成为仅要皮毛不要本根的头重脚轻的理论家。文革时期的“语录战”，我们记忆犹新：“语录战”把思想的依据定位在言说上，而不是定位于言说之所指、所及的对象上，混战一场，结果什么也没有得到，白白浪费了10 年的宝贵时光。如果说有什么收获的话，这就是使人们逐步深刻地理解并去实践：解放思想，实事求是，与时俱进，开拓创新！
2.对古希腊哲学本源问题的在者存在论归结
自古希腊泰利斯从物的角度言“水”是万物的本原起，后有阿那克西美尼言“气”是万物的本原，赫拉克利特言“火”是万物的本原(赫氏以火喻事物的运动变化及其对立统一)，恩培多克勒总结前贤，提出四元素说：“火、水、土、气”是万物的本原，最后德谟克利特提出“原子”和“虚空”合成万物的本原。另有毕达哥拉斯从非物的精神角度言“数”是万物的本原(并举出对偶的奇数与偶数等10 对辩证范畴例证其心爱的数10)，阿那克西曼德提出“无限者”是万物的本原，阿那克萨哥拉则认为“心灵”(动力因)和“种子”(质料因)之合是万物的本原。还有一个更为独特的哲人巴门尼德，居然提出了“存在者存在”是万象万有的本原，这就把虚实、静动、一多、心物、有限无限皆带出来了。[4]
应该说巴氏的言说最为杰出，因为前述诸贤皆在言说具体的或抽象的存在者，惟有巴氏不但能概括这一切，而且还提出了与“存在者”相对称对偶的“存在”本身，这就非常不简单了！两千多年后，海德格尔对存在者和存在作了明确的区分，接着巴氏的言说，更把存在本身的意义突出出来。
后来的事实表明，上述诸哲人的言说已多进入自然科学领域，惟有巴门尼德的“存在者存在”和毕达哥拉斯与赫拉克利特等哲人关于对立统一和永恒运动的言说，还存留在哲学的领域！
由上述的事实可知，必须彻底改变古希腊哲学家对本源问题的提法：将关于世界的本源问题(这是物质的构成、物质的演化等物理学和自然科学的问题)，还原为关于人的认识和人的实践的本源问题(由此才可能提出并解决哲学的基本问题)。
所谓哲学的基本问题，第一个是关于人的认识的基本问题：人的认识从何而来，人能否认识世界(什么才叫做人认识了世界)？这个“实是”问题直涉客体存在这一本源，但也脱不开主体存在这一前提；第二个更为重要的是关于人的实践的基本问题：人为何要参加社会实践，社会实践最终要达到什么目的(什么才叫做人达到了目的)？这个“求事”问题直涉主体存在这一本源，但也不能没有客体存在这一条件。
由此可知：主体与客体皆存在并有内在联系，这就是哲学的本源问题！
3.巴门尼德、海德格尔论在者与存在
巴门尼德说:“在我看来存在者是一个共同体, 我就从这里开始；因为我将重新回到这里”(D3)，“第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条道路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识，也不能说出的”。(D4 )巴氏又说：“因为能被思维者和能存在者是同一的”(D5)，“可以言说、可以思议者存在，因为它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的”(D6)，“存在者不存在是不可言说、不可思议的”，“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”，“存在者是与存在者连接的。”(D7)[4](P30～P33)
巴氏的存在论言说，若按0、1的组合排列规律，可归结为如下四个存在命题：
(11)“存在者存在”( )：这能形成对在者的认识是真的，有认知与实践的价值；
(10)“存在者非在”( )：这能形成对在者的认识是假的，有认知与实践的价值；
(01)“不在者存在”( )：这不能形成对不在者的认识，无认知与实践的价值；
(00)“不在者非在”( )：这不能形成对不在者的认识，无认知与实践的价值。
本文先言说 与 ，因它们皆有认知与实践的价值，暂放弃言说 与 ，因它们暂无认知与实践的价值。
海德格尔明确说：“‘存在’不是某种类似于存在者的东西”[5](P6)、“确实不能把‘存在’理解为存在者”[5](P5)，“存在总是某种存在者的存在”[5](P12)，“存在者的存在本身不‘是’一种存在者”[5](P8),“存在既不能用定义的方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”[5](P5),“‘存在’这个概念是不可定义的”[5](P5),“如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么‘存在’却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种”。[5](P4～5)(在这里，“种”的外延比“属”的外延要广泛得多，与目前通行的说法恰好相反——笔者注)
另外，海德格尔对 的意义作了如下介定：
“ 是让人看某种东西，让人看言谈所及的东西……让人从话题所及的东西本身方面来看。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉；只有这样，言谈着的传达用所谈的东西才能把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的东西”，“唯因 是让人来看，所以它才可能是真的或假的。”[5](P41)
“因为 的功能反在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以 又能意味着理性。”[5](P43)
“描述性本身就是 特有的意义。只有从被‘描写’的东西的‘实是’出发，也就是说，只有从对与现象相遇的方式加以科学规定的东西的‘实是’出发，才能够把描述性本身确立起来。”[5](P44)
海氏对Logos的言说，与前述的本末源流说多有相近之处！
4.对哲学基本问题的分类及其四大问题
哲学基本问题可为认识论问题与实践论问题两大类。
认识论问题
(1)人的认识从何而来？人的认识来源于对象世界的存在与否：什么存在就认识什么存在(即 )，或什么不在就认识什么不在(即 )。由此，就能形成以认知价值为基础的具有“真或假”的认识。
(2)人能否认识世界？只要是实事求是地认识了对象世界的存在与否，这就叫作人认识了世界。但这种人的认识并不能等同于对象世界本身！因为认识是有断定性的观念(哲学认识论)，而对象是有断言性的在者(哲学对象论)，这两者虽然并非相同但有内在联系：有观念性断定的“认识”与有对象性断言的“在者”是相反互蕴的。
实践论问题
(3)人为何要参加社会实践?人之所以要参加社会实践，就是为了更好地满足人的种种生活的需要(这既包括物质生活的需要，又包括精神生活的还需要)。
(4)社会实践的最终目的是什么？人的社会实践的最终目的，是实现人之个体与种系的生存：变什么存在为什么不在( )，或变什么不在为什么存在( )。由此，就能形成以生存价值为基础的具有“对或错”的实践。
正因为主体与客体皆存在，即人的存在与对象的存在(人生存于世界诸在者之中)，这才会生出人的种种言说：如人的本体论或存在论哲学的言说，人的各门具体科学知识的认知真理论的言说和价值实践论的言说，人的种种逻辑学的形式和内容的言说！
正是基于上述无须证明的主客体皆存在并有内在联系的事实(这应是哲学的公理而不是定理)，我们才能言说是最本源的人的生活需求(此即人的本质)推动着人的社会实践，是人的社会实践才生出人的种种认识。虽说人的生活需求、人的社会实践比人的认识更源始、更本源，但人的认识也反过来促成人的社会实践，以满足人的种种生活需要(回到了出发点)，从而也就实现了人的生存与人的发展(此即人的存在)。在这里，人的本质(原因)与人的存在(结果)是共生共灭的、是对称互补的，任何一方的缺失，必然导致另一方的缺失，此两者的关系，是互为因果的蛋鸡关系，是很难分出谁先谁后的。
三、对本体论－存在论哲学的形式介定
如果用 表示主体( )，用 表示客体( )，用 显示存在( )意义，那么海德格尔的“此在”就可用 表示，而与其对称对偶的“彼在”就可用 表示。所谓在者 ，则是 与 的聚集、聚合，即 。海氏的存在论区分，就是在者( )与存在( )间的区分。一般地说，在者 皆是有所指的：无论是有所指的物质本体，还是有所指的精神本体，都可以是在者。由此，心理学的研究对象，比如人的知、情、意、欲本身等有所指的对象也是在者了，甚至作为观念形态的“上帝”、数学中的关于自然数及其性质的种种理论问题——数论(抽象的客观知识)，也可以是在者了；而存在 本身则是无所指的，存在只不过是从“此在”即“生存着的主体人” 头脑中产生的，这是人为着生存、生活( )的实践和认识而首先奠基的最基础、最本源的哲学范畴之一。古希腊巴门尼德之所以能够提出“存在 ”这一根本概念，并与“在者 ”并列，这就说明人为着生存、生活的一切思考与行为，皆与“在者”和“存在”这对不可离异的相反对称互补的大范畴概念密切相关，是存在把人的主体性( )与对象的客体性( )皆标示出来了。正如西方传统哲学过于偏重研究“在者”而忽视了“存在”一样，海德格尔又过于偏重研究“存在”而忽视了更重要的“在者”，这两种研究皆有片面性。我们必须将此两者对称互补起来：谈存在必须是在者的存在( )，谈在者必须是存在的在者( )，由此才可能获得相得益彰的研究成果。
由于在者 即所指是无穷无尽的(∞)，这些所指本身有动与不动、静与不静的问题，因而其能指的意义也是无穷无尽的(∞)，其能指本身也因此而有了动与不动、静与不静的问题(正因为 有静的问题，这才会引出主谓语词皆保持同一不变者的形式逻辑，正因为 有动的问题，这才会引出主谓语词皆变为相反相对者的辩证逻辑)。由于 本身没有任何的所指意义，它仅只是为着人本身生存、存在(即“此在 ”)于对象世界之中，而对对象世界中的诸多在者本身所作的存在性界定(即“彼在 ”)，因而其存在( )本身的意义皆是单一的(1—— 之后之所以要加一惊叹号“ ”，就是表示此“ ”的哲学意义是单一的)：仅只表示在者是存在的。对于存在本身，由于它本身没有任何的所指意义(也许只有无所指的但又不可或缺的语言言说的意义——语法意义)，因而也就无所谓变与不变、静与不静的问题。由此，人们对存在本身是无缘谈起时空问题的。海德格尔写《存在与时间》，企图找到“存在本身”与时间之间的内在联系，但“存在本身”并没有任何在者(即此在者或彼在者)之意，这又如何能引出无论是主观的时间还是客观的时间问题呢？——就时间与空间本身而言，它们只是在者而不是存在。
由于有了存在这一概念，存在着的人( )之意向性实践的对象或意向性认识的对象即在者才能确立、确定( )，由此，存在之人才能进行有明确指向、意向(这指向、意向也只能是在者)的实践或认识。在者和存在的对称互补结合(也只有实践者或言谈者才可能作这种结合)，即 或稍具体点的 ，就是哲学对象论、本源论的根本意义之所在了！我们要言谈人的实践或认识，若舍弃了或否定了在者存在( )，即主体和客体的双重性存在( )，那么一切哲学性的议论或言谈皆必然会出现这样或那样的缺陷。
经过更深入地研究，笔者认为还可以将此在 对称化、互补化为如下形式：
(i=1,2,3,…)
相应地将彼在 对称化、互补化为如下形式：
(j=1,2,3,…)
由此海氏的本体论、存在论哲学即 或 ，就可进一步符号化、对称化为包罗万象万有的如下形式：
这里，之所以取合取号“ ”，就是要明确指出：关系项“ ”两边的任何一关系者项都是不可或缺的，否则就不是相对完整意义上的哲学本体论和存在论了。
人们的一切言谈，若脱离了诸多存在着的对称互补主体( )，则对存在着的诸多对称互补客体( )的言说、对话、争论将无法进行；反之，若缺失了诸多存在着的对称互补客体( ) ，则存在着的诸多对称互补主体( )将面临着生存的危机，这又何以能保证哲学家们衣食无忧、心安理得地在讲坛或论坛上的言说、对话、争论？
以上能用符号语言表示的本体论(论 )和存在论(论 )，因皆是言谈，故它们仍属语言或思维范围之内的事，但其言谈的所指，就不完全是语言和思维范围之内的事了。能否跳出思维、语言或概而言之的意识之外(即大脑之外)，从而进入形而下学之器的领域(即所指的认识对象领域或行为、实践的对象领域)，这是任何哲学家能否承认哲学对象本体论和存在论的根本标志！凡是能被眼、耳、鼻、舌、身和心所感知的(如形象、感觉、知觉、内心的体验等等)，皆是存在着的在者给予人的，而人与生俱来生就的眼、耳、鼻、舌、身、心(脑)等器官，也是为着感知存在着的在者进而为实践、为生产服务的！人类最基本的活动，是为着食、衣、住、行、用的生产活动，其劳动产品绝不是头脑中的“感觉的复合”(贝克莱语)，如果真是这样，人们只须去看看电视或实物照片就可以有这种“感觉的复合”了，这又何需(须)亿万人都去为生产、交换而天天辛勤劳作？
离开了现实世界中诸多存在的在者或在者的存在，你能有形象、感觉、知觉和内心的体验吗？你能对给予你这一切感知和体验的在者进行认识或实践吗？你能在针对对象(在者)的行为或实践中达到自己的目的，从而满足自己的食、衣、住、行、用的需要进而能继续生存下去吗？不能！哲学家们用不同的言谈解释世界，但问题的关键却在于改变世界的在者以利于人类的生存和发展！这才是哲学家们最根本的职责。也许，将康德的“物自体”(物自身)与“现象界”(现象集)对称互补起来，这才更契合于、更接近于言说在者的本意，这也才可能明确地区分开种种不同的在者。
四、判断的矛盾结构式之本体－存在论依据
笔者多年来一直在研究西方的现代数理逻辑，以求将其数理方法和分析哲学方法，运用于中国传统的阴阳哲学和现代的唯物辩证哲学的逻辑化、形式化研究中，企图找到仍处于对立、排斥状态的形式逻辑和辩证逻辑的内在对称互补关系，以从根本上统一这两种逻辑(上世纪，中国哲学界曾经发生过三次两种逻辑关系的大讨论，但其基本倾向仍然是相互排斥的，究其原因，就在于对“在者的内在矛盾”和“存在的外在矛盾”从来就没有明确区分开来！)。
《东西方矛盾观的形式演算》(1～3卷)[6][7][8]完成后，笔者却意外地发现(不是发明)：
西方数理逻辑的一切对偶逻辑词项(对偶虚词项)，皆与不可兼容的存在( )及其对偶非在( )有内在联系，而东方辩证逻辑的一切对偶描述词项(对偶实词项)，皆与可兼容的正者( 或 )及其对偶反者( 或 )有内在联系。由此可以将产生于东方与西方的这两种相反形态的数理逻辑皆统一地归根于哲学对象论的可兼容的“在者对称对偶”(即 与 )与不可兼容的“存在对称对偶”(即 )，尽管这种哲学对象论的归结，对知行内容层次和逻辑形式层次的回溯阐释目前还有部分技术的难度和受学养的一些限制，但其方向是正确的，其难度和限制是完全可以克服的。
目前，国际、国内的一些哲学研究所和逻辑研究所及其学者皆在言现代哲学和现代逻辑的扩展性研究，但多苦于找不到其阿基米德支点而无从下手作具体研究，或者只是在一些技术性的枝节末流上下功夫。而笔者已敏锐地预感到：从上述对海德格尔的本体存在论之形式区分和形式介定，可引出实词领域正者( 或 )与反者( 或 )的形式对称区分( 与 )和虚词领域存在( )或非在( )的形式对称区分( )，由此，就可切实能行地生成现代哲学知行论和现代逻辑形式论扩展后而形成的，具有完备形态的数字化哲学智慧演算的参天大树——这是以对称、对偶和互补的种子、胚芽(即 )为起点的，从哲学本体论和存在论根基上奠定的，经过对种种认知语句(自然语句)表述的，对种种对偶在者之内容进行断定后的、抽象化的，具有数理形态的、纯形式的“哲学逻辑”的拓展性研究(当然这也需要相应“逻辑哲学”领域的拓展性研究)，这对智能机真正实现其哲学的、具有确定结果值的，对称、对偶且互补的智慧演算(即0,1数码的赋值演算，它既可赋值正非性的逻辑词项之二分非演算，又可赋值正反性的描述词项之二分反演算)，具有极强的基础理论价值和实际的操作运用价值。
笔者在已有的研究成果基础上，力图促成这一哲学和逻辑学基础理论的研究。现将智能计算机真实实现数字化哲学智慧演算的基本思路大致表示如下。
为便于理解，现略举数例对称对偶命题言说之——其实这类等值( )的必然相互蕴涵的辩证矛盾命题是无穷无尽的，只要读者有心，自然也能找到成千上万的实证例子来！
(1)一切植物是吸收 放出 的≡一切动物是放出 吸收 的。
(2)所有正数是在数轴0点右边≡所有负数是在数轴0点左边；
(3)一切同号相乘除为正≡一切异号相乘除为负；
(4)正比例函数是(x／y＝k)≡反比例函数是(x·y＝k)；
(5)有正作用力的方向是朝东≡有反作用力的方向是朝西；
(6)同性磁极是相互排斥的≡异性磁极是相互吸引的；
(7)3＜5≡－3＞－5；
(8)有在 时刻的运动物体是在 地≡有在 时刻的运动物体是在 地；
(9)有百年之内的张三活着≡有百年之外的张三死了；
(10)形式逻辑之根是对称互斥的存在或非在≡辩证逻辑之根是对称互补的正者与反者；
(11)形式逻辑的基本词项是对称互斥的逻辑虚词≡辩证逻辑的基本词项是对称互补的主谓实词；
(12)逻辑矛盾是量质词皆矛盾的非等值命题≡辩证矛盾是主谓词皆矛盾的等值命题；……
可以将上述对偶语句的纯形式化的辩证矛盾判断的等值形式揭示如下(因纯形式化的逻辑矛盾判断的非等值形式已经是定论，故省略)：
(1’)－(4')： < e >t≡< e >t；
(5')(8')： < e >t≡< e >t；
(6')： < ( , )>t∨< ( , )>t≡< ( , )>t∨< ( , )t>；
(7')： < ( , )>t≡< ( , )>t；
(9')： < e >t≡< e >t；
(10')－(12')：< e >t≡< e >t；……
据此，可将上述对偶辩证矛盾命题及其对偶判断与对偶的“存在在者”或对偶的“在者存在”间的一一对应关系分析如下。
1.对简单判断内在逻辑结构的数理分析
在对已有的Logic意义上的现代形式逻辑和Logos意义上的现代辩证逻辑形式化成果的基础上——见《东西方矛盾观的形式演算》(1~3卷)——运用0、1数码串的正反对称二分赋值法，将二分的哲学对象论即“在者(事情)存在”运用于对判断的二分赋值：
命题 与 、 与 等对应着在者对偶(事情对偶)，真值( )对应着存在对偶，由此合成判断。对命题的二分，得出主语部分和谓语部分。主语部分是“量项(存在对偶)与主项(在者对偶)”的二分，这是用于对应事情的事态部分(事态是由事物、条件、时间、空间四者合成的)；谓语部分是“质项(存在对偶)与谓项(在者对偶)”的二分，这是用于对应事情的情况部分。量项二分为“全有或定有”(∀)或“分有或不定有”(∃)的矛盾，主项二分为“正事态( )与反事态( )”的矛盾，质项二分为“是或有”(e)或“不是或无”(ē)的矛盾，谓项二分为“正情况( )与反情况( )”的矛盾。加上二分的真值，即真( )或假( )的对偶，与事情(对应命题 与 )的存在(对应真)相应的是肯定判断( 与 )，与事情(对应命题 与 )的非在(对应假)相应的是否定判断( 与 )，由此形成具有哲学对象论基础的、有根有据的对称对偶简单判断理论，如上述的 (1' )~(12' ) 例。
２.对复合判断内在逻辑结构的数理分析
在简单判断理论的基础上，可以合成复合判断，即推理理论。由于推理理论是建立在复合判断基础上的，而判断是由互补对偶命题( )和互斥对偶真值( )合成的。正反命题对应正者与反者及其正反属性，真值对应存在或非在，因此，我们进行的复合判断的推演，实际上代表的是种种在者存在间(包括正者存在与反者存在间)的相互关系(因果关系、互蕴关系等)的揭示。形式逻辑和辩证逻辑皆具备的“必然地得出”的推理理论，正是对这种具有同一性的“相同在者必存在互蕴”关系或对这种具有相反性的“相反在者必存在互蕴”关系的逻辑表达。
逻辑推理大致包括下面几种对称互补的推理关系：
推理理论也可二分为析取判断( )与合取判断( )间的正反二分对称对偶推理理论，以及在此基础上的充分条件判断( )与必要条件判断( )间的正反二分对称对偶推理理论、等值互蕴的辩证矛盾判断( )与非等值非互蕴的逻辑矛盾判断( ↮ )间的正反二分对称对偶推理理论，还有更进一步的必然(□ )与可能(◇ )间、必须(§ )与可以(° )间的模态判断的正反二分对称对偶推理理论，甚至对应客体存在(彼在 )之事情描述的实然(is,have)事实判断( )与对应主体存在(此在 )之欲求表达的应然(ought,need)价值判断( )间的全方位的正反二分对称对偶推理理论。上述的正反二分对称法皆可与《易经》的 数码串的正反二分对称赋值法(计算机能识别的 数码对称法)一一对应，形成正反数理逻辑形态下的不相容的逻辑矛盾命题形式( ↮ )和相容的辩证矛盾命题形式( )间的抽象的形而上学的逻辑推理演算理论。由于复合判断是皆含有关于真值的演算，而真值对称对偶词(即 )与存在对称对偶词(即 )也有一一对应关系，其它必然与可能、必须与可以、实然与应然皆是对称对偶的，它们与存在对偶词也有直接或间接的联系，由此，就可以将两种对称对偶的“辩证－形式”逻辑之形而上学的“逻各斯－逻辑”演算与形而下学的哲学“本体－存在”论内在地联系起来、贯通起来了。
这里必须指明：本文的“形而上学”意义，是指古希腊亚里士多德的“物理学之后、之上”的意义，即与“器”相对的极端抽象的“道”的意义，而不是指黑格尔与恩格斯所批评的近代哲学的“孤立、静止、片面”的与辩证法相对立的世界观意义。
３.对负载具体知识的自然语言结构的数理分析
上述的整个正反二分对称赋值法，只是现代的Logic(形式逻辑)与现代的Logos(辩证逻辑)形态的形式分析(可将此分析称之为“形而上学分析”，即对道类能指与断定的数理分析)。而代表具体知识形态的实证性的正反事态( , )及其正反情况( , )的自然语言词串的分析和表述，也是一个建立在《易经》 数码串的正反二分对称赋值理论(加一陪法)基础上的n个比特长的 信息码，这也可以与表述实证性的具体科学知识的主语词串和谓语词串形成一一对应关系，而这也与哲学对象论的对偶的存在在者(或在者存在)具有一一对应关系，从而形成关于自然语言形态的逻辑矛盾命题形式和辩证矛盾命题内容的，具体的对应着在者对偶( )与存在对偶( )的有赋值的自然语言演算，如对前述(1)～(12)例分别由相反主语部分且相反谓语部分而合成的辩证矛盾命题，就可以进行自然语言形态的两种矛盾性质的对称对偶演算，即对形式逻辑对偶互斥的量质矛盾断定词和真值矛盾断定词间的外延“并非”否定演算( )，对辩证逻辑对偶互补的主谓能指矛盾词和命题描述矛盾词间的内涵“反称”否定演算(～)。
上述三种揭示，都应是共同建基于前述海德格尔哲学对本体论之在者内在区分和存在论之存在外在区分基础上的初步形式化成果(对这种哲学对象论的基础分析可称之为“形而下学分析”，即对器类所指断言的数理分析)，只不过1与2是最基本的、逻辑深层次的，3是从属的、语言表层次的。前二者是抽象的、分析性的与形而上学相关的逻辑演算，笔者已经解决了其形式演算的基本理论问题，后者是具体的、综合性的与形而下学相关的程序演算(结合哲学对象论的实证性、经验性的含有具体科学知识的演算)。由于笔者没有资助，无法建立中试阶段的正反义词库及其检索系统，以及其软件程序的编制与运行实验，但按其程序原则，笔者已进行过成千上万次的含有具体知识的对称性操作演算，都能得到有效的结果，就象进行代数运算一样。正象代数运算可以编程而进入计算机获得运用一样，上述建基于海德格尔本体论和存在论之对称互补分析的初步形式化成果基础之上的1、2与3的结合，也可以通过编程而进入计算机获得实际运用！
这就是笔者为何要寻求两种逻辑之对称互补的“指反断非”计算技术的真正目的！
其运用的主要价值是：既能通过外延性的逻辑否定演算( )，从而排除任何语句或理论的逻辑矛盾从而使其具有一致性，又能对已成立的语句或科学理论进行内涵性的辩证否定演算(～)，从而坚持任何语句或理论的辩证矛盾从而使其具有完全性——这将包含创新认知意义的新的科学思想、新的科学命题和新的科学理论，这对自然科学和社会科学研究都是同样有价值的。
所述的论断并不仅只是依据前述多种实证性辩证判断形式的数理分析而来的，因为哥德尔自己也曾有过相类似的看法。这可从美籍数理逻辑学家王浩教授晚年与上海社会科学院朱水林研究员的谈话中可窥见一斑：
“哥德尔晚年时，十分强调关于概念的逻辑，关于概念内涵的逻辑。”哥德尔还强调：“这种概念的逻辑是最最重要的，甚至可以说，这才是真正的逻辑。”[9]
作为“概念的逻辑”的辩证逻辑，它研究的正是反映有所指的所有描述实词的内涵反称矛盾演算(～)，这与主流逻辑所研究的仅只显示无所指的所有逻辑虚词的外延排除矛盾演算( )恰恰是完全相反的！正因如此，“对指之反演算的存在性”即 与“对断之非演算的存在性”即 ”间才必然构成相互蕴涵的合题，即： 。
由此，不含指矛盾的反演算而只含断矛盾的非演算之逻辑是不完全性的逻辑，哥德尔的两个不完全性定理已经证明了这一点。既然“非”演算子已经公认了其存在性，那么作为其反题的“反”演算子的存在性还有可能怀疑吗？这是一个典型的“正题－反题－合”题！
由此，莱布尼茨以及其后的天才后继者哥德尔终其后半生一直致力于“作为科学的哲学”追求[10]——既具一致性又具完全性的科学知识和科学理论之形式演算的哲学理想——就不但可以在逻辑虚词领域(现代 意义上的排除任何断定性的逻辑矛盾领域)，而且在描述实词领域(古希腊 意义上的坚持任何描述性的辩证矛盾领域)也同样可以实现了！
五、哲学对象论-知行论-逻辑论间的言说关系
基于上述的实例分析，可以将哲学的对象论、知行论、逻辑论三者间的言说关系，具体说明如下。
1.人的哲学对象论的言说(对形而下学之“器”的言说)：人们的实践经验、形象、感觉、知觉、体验等皆对称对偶地存在于主体之中(即 之中)，其来源皆是由种种对称对偶的正反在者存在(即 )所代表的无穷对称对偶对象给予的。 或 或( ) ( )等，皆代表着能够给予我们种种实践经验、形象、感觉、知觉、体验等(即现象界)的“物自体”。本体论的数理符号本身也仅是能指，而其所指才是真正的“本”或“源”！至于以下的2和3，则皆属“末”或“流”了。此言说所要解决的问题，是知行论的来源问题，这是哲学逻辑论和哲学知行论得以成立的必要条件之一。
2.人的哲学逻辑论的言说(对形而上学之“道”的言说)：人们表述、表达其知、情、意、欲等思想(哲学与科学用系动词“是”或“有”等)和情意(诗歌与艺术用情态动词“应该”或“需要”等)之言说的逻辑规则、规律，可用既含有对偶互斥的逻辑常项(即对偶量质常项)又含有对偶互补的描述变项(即对偶主谓变项)的数理语言表达出来，自觉运用这两种相反形态的逻辑语言(关于言说对偶在者 的辩证逻辑形式语言和关于言说对偶存在 的经典逻辑形式语言)，这对于正确揭示对偶存在在者(或对偶在者存在)的种种言谈对象，以形成种种清晰、明确的对偶矛盾命题和对偶矛盾判断，以及对偶推理和对偶论证，皆是不可或缺的。逻辑学的言说所要解决的问题，是对任何知识的整理、言说的规范性问题，即具有形式语言(人工语言)的普遍性、抽象性的对人之知情意欲之一般言说的规则、规律问题，这是哲学知行论得以成立的又一个必要条件。
3.人的哲学知行论的言说(对具体科学知识和价值实践的言说)：哲学知行论所说的是认识与实践的过程，哲学知识论说的是认识的结果，因这两者有内在联系，在此，我们不作严格区分而统称为哲学知行论。有了形上之“道”与形下之“器”这两者的“保驾护航”，哲学的知行论对种种对象的言说才可能是科学的：既合于辩证逻辑和形式逻辑的言说规律、规则，又长于感觉经验的证实、验证，由此才能形成真正的作为科学的言说(既具有客体的实证性又体现主体的断言性)，这种“逻辑实证论”的言说，才真正是科学的逻辑实证论的言说。哲学知行论的言说相对于逻辑学的言说，是特殊性、具体性的言说，即具有自然语言(日常语言)的语法、修辞特点和实感性特点(这也不排除数学、自然科学中的形式语言)的含有内容的言说，这才是真正科学的言说或诗与艺术的言说。
3的言说与1与2之间的言说关系是：1.哲学对象论的言说所要解决的问题，是为言说知识和言说价值奠定其客体基础与主体根基(形而下学之器)，2.哲学逻辑论的言说所要解决的问题，是构造正确言说客体知识与言说主体心态的关于逻辑与语法的形式语言(形而上学之道)，3.哲学知行论的言说介于哲学对象论言说与哲学逻辑论言说之间，因而也就具有了此两者的基因，只有“顶天之道”(真正的形而上学)与“立地之器”(真正的形而下学)皆存在，才可能有真正科学的从客体至主体的“真值认识论”或从主体至客体的“价值实践论”的言说——在真正具有“形而上之道”和“形而下之器”共同支撑下的，科学形态的，处于正反对称互补关系的真值认识论和价值实践论。
哲学性的言说，实际包括以上三个不同层次，按西方哲学主流演进历程其顺序可排列为：
(1)哲学对象论的言说：对形而下学之“器”( )的定位性、本源性言说；
(2)哲学知行论的言说：对种种具体科学知识与具体价值实践的实证性、互补性言说；
(3)哲学逻辑论的言说——对形而上学之“道”，即两种具有对称互补性之逻辑(Logic－Logos)的规则、规律性的言说。
这三种不同的言说各有其地位，各有其作用，各有其价值。谈天说地，为的只是言说人的在种种实事基础之上的“求是认识”和在求是认识基础之上的种种“求事成功”的社会实践。此三者间的内在关系，就是既含对立两端项又含中间项(此即种种认知与实践领域的言说——这是比天地两端项间的对称互补之言说要多得多、要具体得多的言说)的“三极对立统一”关系。
六、经验与超验之分和超验与先验之分
康德在其《纯粹理性批判》一书中，曾提出一个著名的认识论概念：“先天综合判断”，并以此来解决人类认识何以可能的问题。依据上述三层次说，笔者对康德之“先天综合判断”的理解是：
所谓“先天－先验”的，其基本构成就是体现主体之无所指的“肯定或否定”的断定形式——如“有或没有”、“是或不是”、“真或假”等逻辑断定形式；
所谓“后天－后验”的，其基本构成就是反映客体之有所指的“经验与超验”的描述内容——如“感性与理性”、“现象与本质”、“直观与直觉”等描述能指内容；
所谓“综合判断”的，其基本构成就是用“先天－先验”的逻辑断定形式来整合“后天－后验”的描述能指内容和形式，从而形成种种不同的“先天综合判断”——如“性质判断与关系判断”，“简单判断与复合判断”。
确实，人的断定形式是“先天－先验”的形式，如同人的感觉器官也是“先天－先验”的感官一样，它们都是人生而具来的、是人所固有的。与此不同的是，基于“先天－先验”的感官而获得的人的“感性直观”即“经验”(感性的认识内容)与对感性直观的抽象升华而获得的“本质直观”即“超验”(理性的认识形式)，此两者都不是人的头脑所固有的，而是在与外物接触并通过感官而映射给人的或人基于此映射而在头脑中加工生成的，因此它们都不是“先天－先验”的，而只能是“后天－后验”的。此“后天－后验”的经验的认识内容或超验的认识形式，最终皆离不开“先天－先验”的感官和断定形式，反之，“先天－先验”的感官和断定形式也只能提供和整理“后天－后验”的经验的认识内容或超验的认识形式。因此，“先天－先验”的断定形式只能是针对这些“后天－后验”的认识内容或认识形式的断定——如“有或没有‘什么’”、“是或不是‘什么’”、“‘什么’真或‘什么’假”，这总得要有断定的对象即“什么”存在?!
此“什么”或者是经验的能指内容即“描述常项”，或者是超验的能指形式即“描述变项”，而不可能仅仅是逻辑的肯定或否定的断定形式——逻辑常项，即“有或没有”、“是或不是”、“真或假”等。
一句话：用先天之“断”去整合后天之“指”，就形成了所谓的“先天综合判断”！
由此可知，先天的“形式之断定”和后天的“内容之能指或形式之能指”必然是不可离异的，是综合统一的。
上述两种“同质但不同层次”之指的经验或超验的“先天综合判断”，既体现出了主体的先天之“断”，又映射出了客体的后天之“指”。就是这两种“不同质但可同层次”的“指”与“断”之构成要素的合成，构成了或者是先天断定形式对后天经验内容的“先天经验综合判断”，或者是先天断定形式对后天超验形式的“先天超验综合判断”。
从感性的能指与理性的能指之区分说：任何感性直观(现象－具象)只是感性的认识内容，其内容皆根源于对所指对象(物自体)之感性经验(现象集)；任何本质直观(本质－抽象)只是理性的不同于断定形式的认识形式，此认识形式也皆根源于对所指对象之感性直观(现象－具象)的加工和抽象。
（一）先从哲学对象论的“所指”与“断言”的矛盾说起：
任何判断的“能指内容”就是描述内容，任何判断的“能指形式”就是描述形式，它们皆根源于人对“后天－后验”之所指——“正者与反者——的认识；任何判断的“断定形式”就是逻辑形式，它只根源于人对“先天－先验”之断言——“存在或非在”——的使用。显然，超验的“能指形式”来源于经验的“能指内容”，虽然它们之间有量的不同，但质却是相同的——因为它们都是“后天－后验”的；而超验的“能指形式”显然不同于先验的“断定形式”，因为“指的形式”与“断的形式”在质上根本就不相同！因此，“后天－后验”的“超验形式”是不能等同于“先天－先验”的“断定形式”的。
胡塞尔既讲“本质直观”，又涉及“感性直观”，但他否认经验的来源，其现象学的还原就是悬置对象本体论－存在论，由此从现象(经验)本身中直觉到其本质，而对此现象(经验)之来源不置可否，认为只有这种本质直观才是可靠的超验的东西。胡氏认为，这种不同于“经验内容”的“超验形式”就是“先天－先验”的，这就将“超验形式”与“先验形式”混淆为一了！
其实，超验来源,于经验，而经验又来源于在者对象(正者与反者)；先验来源于断定，而断定又来源于断言(存在或非在)。
本质直观既来源于经验之矛盾又超越了经验之矛盾，故称之为超验的矛盾——描述变项的矛盾，而经验之矛盾又来源于先天感官对在者之矛盾的感性直观。胡塞尔认为：本质直观是先验的，它不来源于经验(它不但超越了经验而且又隔绝了经验)，而经验又不来源于在者(因为胡氏悬置了在者)，因此本质直观就不是超验的而是先验的了。但先验的只能是逻辑的断定或断言，因此胡氏的归结只能是将超验等同于先验。
胡氏的本质直观，其实只能是对在者之矛盾的本质直观，这是源于经验又超越了经验，即是超验的(虽然超越了经验但是又隔绝不了经验)而不可能是先验的。存在本身之矛盾，才是来源于先验的而不是来源于经验的，它不是胡塞尔的本质直观，而只能是逻辑实证论进行逻辑分析的先验根源。
（二）再从“经验证实”与“拒斥形而上学”的矛盾说起：
“先验形式”对应于判断中的各种逻辑断定,而逻辑断定的先验形式来源于“断言”；
“后验证实“对应于判断中的各种描述能指,而描述能指的经验证实根源于“所指”。
逻辑实证论只讲经验的证实，但它却反对经验的来源是在者矛盾，逻辑实证论反对辩证逻辑，但辩证逻辑恰恰是讲经验证实的(它的经验来源就是正者与反者)；逻辑实证论反对形而上学，但它关注的逻辑形式恰恰是先验的断定形式，而这断定形式正是彻底的形而上学。
胡塞尔的现象学将超验的本质直观视为是“先天－先验”的，而逻辑实证论又将“先天－先验”的逻辑断定形式视为是可经验证实的。其实，逻辑断定形式只能是“先天－先验”的而不能是“后天－后验”的，它来源于断言的“存在或非在”，描述能指形式(本质直观)只能是“超验”的而不能是“先验”的，它直接来源于感性直观而又间接来源于所指对象即“正者与反者”。
胡氏讲“先天－先验”的形式，但其本质直观并不是“先天－先验”的而是“后天－后验”的。其实胡氏哲学所欠缺的正是“先天－先验”的断定成份，他并没有将“先天－先验”的“断言－断定”形式与源于“后天－后验”的超验形式彻底鉴别清楚，尽管他写过逻辑学的著作。
逻辑实证论讲经验的证实，但其对逻辑形式的坚持与分析却不是经验证实的。逻辑实证论不能证实的恰恰是“先天－先验”的“断言－断定”形式，但他却把这种不能证实转嫁为对本体对象的不承认，还有对本质直观的不承认。
这就是说：胡氏大讲超验的本质直观，但却误认为其是“先天－先验”的，由此割断了其经验的来源和本体论的依据；逻辑实证论者大讲“先天－先验”的逻辑形式，但却错误地认为其是“后天－后验”之感性直观的证实，并由此而否认超验的本质直观。
胡氏现象学的本意是想通达至“先天－先验”的本质直观，而实际情况却是其反面——“后天－后验”的本质直观。比如：“相同者必互蕴”和“相反者必互蕴”正是对在者自身之“同一本质”和在者内部之“正反本质”之“后天－后验”本质直观的自觉反映。
逻辑实证论的本意是想通达至“后天－后验”的感性直观，而实际情况却是其反面——“先天－先验”的逻辑断定。比如：在者只能是“存在或非在”(排中律)的而不能是“存在与非在”(不矛盾律)的，而这正是对本体在者之断言规律的自觉体现，但这并不是对在者本质的自觉反映而只是对在者断言的自觉体现。
上面，笔者仅从“经验与超验”之分和“超验与先验”之分角度，说明了“经验－超验－先验”三者间的关系。下面，笔者再针对唯心理经验论与逻辑实证论的上述两种观点之合理与不合理之处，作更细致的分析。
七、唯心理经验论的合理与不合理之处
依据上述的三极对立统一关系，可以分析唯心理经验论的合理与不合理之处。
有一哲学教师问一大学生：“你有女朋友吗？”
学生a：“有！”
教师：“为何说有？”
学生a：“我与她有交往，我感知她的形象、声音，特别是眼睛……”
(这就是说：“她的存在，就是被我感知！”——这句真话，颇有点贝克莱之味！)
教师又问另一大学生：“你有女朋友吗？”
学生b：“没有！”
教师：“你将来会不会有？”
学生b：“一定会有！”
教师：“你又没见过，从何说有？”
学生b：“我虽没见过，但她一定会存在！”
(这就是说：“她的存在，不是被我感知！”——这句真话，却没有一点贝克莱之味！)
由学生a和学生b的回答，可得结论：女友的存在，并不依据于你我的感觉与不感觉！但女友的音容笑貌，特别是眼睛，到是要依据与她接触中感知的经验才能言说。
——如果英国经验论的开创者洛克还在世的话，这就是洛克的回答。
——如果贝克莱还健在，不知他对此 难题(有点象悖论)作何回答？
对此类难题，聪明的休谟把接触不接触女友问题悬置起来(他没有加括弧，或如康德一样将其戏称为“物自体”)，他不谈是什么给你的感觉经验，而只谈那一大堆感觉经验本身。 写过《逻辑研究》的更聪明的胡塞尔，又把休谟的那一大堆感觉经验(感性直观)本身也悬置起来(用括弧框起来存而不论)，只谈最纯粹的内在经验(与纯形式相关的超验经验即本质直观)，这样，现象学就成了经验论发展的最高形态！
自洛克之后，贝克莱引导经验论者们陷入意识之内而在经验中打转，转来转去，转出了休谟的“自然经验”论和胡塞尔的“先验(或超验)经验”论，前者属具体知识论价值论的言说，后者属抽象逻辑学的言说。而对本体论的言说，有的经验论者认为是哲学本体的言说而力图加以消解——在人们的思维中或大脑中，只有“本体”的概念但并无“本体”的对象本身，故无须消解，而对象世界中的所指本体(物自体)若用哲学的思辨是根本就不可能消解的(人们进行社会实践所必需的不同感官及手与脑等器官的生成，也天然地在消解着无视本体对象的言说)，这对唯经验论者们的言说来说，仍是一条甩不脱的长尾巴。唯经验论者们消解本体对象的不合理性毋须言说，这只需加一个条件：若让论者长期闭绝五官(这仅只是脱离而不是消解物自体及其现象界)，看你还怎么言说？
贝克莱把言说定位在经验范围之内(经验的描述肯定在其内)而不涉及本体，休谟说了感性的经验知识(感性直观的经验描述肯定在其内)，胡塞尔说了理性的超验知识(本质直观的科学描述肯定在其内)或先验知识(逻辑的先验断定肯定在其内)——此超验知识与先验知识必须明确区分开而不能混淆为一——这很好，也的确有必要！但休氏论与胡氏论间具象与抽象的关系却是对称互补的，对此，休氏与胡氏因没有辩证逻辑(相反者必存在互蕴)而只有形式逻辑(相同者必存在互蕴)，故无法言说。
哲学的言说是系统性的对称互补的言说，若脱离了上述三个子系统的任何一个子系统，其理论的言说从总体上讲就必然会遇到不可愈越的困难。如果经验论者彻底地抛弃了其悬置起来的本体，那么休谟型的言说就是无源之水，胡塞尔型的言说就是无本之木！
八、逻辑实证论的合理与不合理之处
从前述(1)(2)(3)的对立统一言说关系，还可看出逻辑实证论的合理与不合理之处。
逻辑实证论也可称为逻辑经验论，持此论者言必称经验的证实和逻辑的分析，这就是其合理之处！但证实的经验从何而来，你据以分析的逻辑完全吗？哥德尔的不完全定理不是也适用于现代的形式逻辑( )吗？经验只能从对偶在者 来，而不可能从对偶存在 来。逻辑实证论者“拒斥形而上学”，但其所依据的经典数理逻辑本身就是形而上学的！经典数理逻辑据以立论的根据只能是“不可通达”的存在对偶( )，其一切形式理论只能此存在对偶之根上生长出来！但这种根能生出经验及其经验的证实吗？不能！正因如此，这种逻辑绝不会看重对象、条件、时间、空间四者合成的矛盾问题，因为此四者皆是在者而不是存在。要讲经验的证实就必须承认“可通达”的在者对偶(包括对象对偶、条件对偶、时间对偶、空间对偶以及性质对偶和关系对偶等等)，而这些在者对偶并不是形式逻辑之根，它只能是辩证逻辑之根！
辩证逻辑( )本身虽是形而上学的，但是这也不可能属“拒斥”之列，因为其根是形而下学的而不是形而上学的，只有这种根才能生长出经验，才能生出对偶的时间、空间、对象、条件及其对偶的性质或关系等。若要讲经验证实，辩证逻辑更有理由、更有权利讲经验证实，因为现代辩证逻辑据以立论的根据就是包罗万象万有的、无穷无尽的在者存在或存在在者的对称对偶，即 。现代辩证逻辑的一切形式理论都是从“在者存在”或“存在在者”之对称对偶这一本根上生长出来的！
逻辑实证论者既反对形而上学，又反对形而下学(他们对此两者混淆不清，浠里糊涂地将其混而为一，并统称之为要拒斥的“形而上学”)，这岂不是既反对了他们竭力倡导的经典逻辑又反对了实证经验的来源了吗？这还能称作逻辑实证论者吗？逻辑实证论与唯心理经验论都是无根的理论！它们没有“地”，只有部分的“天”(形式逻辑及其经典形式)，我们必须象女娲补天一样，去熔炼地上的五彩石，以补全辩证逻辑及其形式化的那半边天！
这就是说：我们不但要承认仅仅揭示了对偶逻辑词项或词串之组合排列规律的经典形式逻辑，而且还必须承认又揭示了对偶描述词项或词串之组合排列规律的现代辩证逻辑，只有将这两种对偶词项或词串的组合排列规律皆揭示出来，才有可能揭示出任何简单的或复合的判断中的一切对偶词项或词串的组合排列规律，由此，既具有“一致性”又具有“完全性”的演绎逻辑的形式推理理论才可能产生出来！
如果有人还要反对辩证逻辑及其形式化(关于在者对偶的言说逻辑即 )，那么我劝他先去批判在者对偶“ ”，如果有人还要反对形式逻辑及其经典数理逻辑(关于存在对偶的言说逻辑即 )，那么我也劝他先去批判存在对偶“ ”，因为只有这样，才算是真正击中了对方言说的要害问题！但是，若仍用过去那种脱离本末源流关系的言说(仅仅依据不管什么东经典或西经典的言说)来批判，你能做到吗？
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（原载《云南社会科学）2003年第2期。）
