本体论与存在论之合，就是哲学的对象论。此对象论奠定了哲学知行论的基础及其所内蕴的最高层次(即形而上学层次)的哲学逻辑论。哲学逻辑论既包括涉及逻辑虚词之矛盾的现代形式逻辑(LOGIC)，它仅只研究构成任何判断的逻辑断定词的有无矛盾关系问题——如量词“有或没有(所有)”、质词“是或不是”及可与“是”或“不是”相结合的“必然或可能”、“必须或可以”，还有真值词“真或假”以及涉及真假断定的“合取(∧)或析取(∨)”、“蕴涵(→)或非蕴涵(↛)”、“反蕴涵(←)或非反蕴涵(↚)”、“等值(↔)或非等值(↮)”等等对偶逻辑断定词的矛盾问题；哲学逻辑论还包括涉及描述实词之矛盾的现代内容逻辑(LOGOS)，它仅只研究构成任何判断的描述能指词的正反矛盾关系问题——如主词“S与 S”、谓词“P与 P”、关系词“R与 R”等对偶描述能指词的矛盾问题。我们只有将处于最低层次(即形而下学层次)的哲学对象论，与处于中间层次的哲学知行论结合起来、互补统一起来，对此两者的研究和讨论才可能获得相得益彰的效果，并对处于最高、最抽象的形而上学层次的现代形式逻辑与现代内容逻辑之理论的来源及其依据，有更深入的理解和更全面的认识，从而真正促进现代哲学逻辑理论向着更深广、更具有实用性的方向发展。
一、对构成感觉之必要条件的逻辑分析
从严格的意义上说，对哲学本体论的数理分析，偏重于对认知和实践之对象的意义作分析，即对存在者(简称在者)本身内在的矛盾意义，作赫拉克利特所说的“逻各斯”(LOGOS)和老子所说的“道”(TAO)之辩证矛盾意义的分析——对有所指的“正在者与反在者”间的内在矛盾关系作分析，这种分析是内容逻辑(LOGOS)的基础；而对哲学存在论的数理分析，则偏重于对认知和实践对象(在者)之外的存在(简称在)或非存在(简称非在、不在)这一逻辑矛盾意义的分析——对无所指的“存在或非在”间的外在矛盾关系作分析，这种分析是形式逻辑(LOGIC)的基础。[1][2]
由于对在者之内的“正反在者”之矛盾关系的分析，与对存在之外的“存在或非在”之矛盾关系的分析，人们无法将此两种分析完全割裂开来：在谈论有所指的“正反在者”时，不得不涉及无所指的“存在或非在”，反之，在谈论无所指的“存在或非在”时，又不得不涉及有所指的“正反在者”。因此，本文既将本体论与存在论分开来说，又将其统一起来合称为哲学对象论。在通常的哲学讨论中，以往的哲学家们往往将哲学本体论与哲学存在论混淆为一并不加区分，而笔者认为：哲学本体论与哲学存在论虽然彼此相联不可离异，但此两者并非是一回事——哲学本体论讨论的是有所指的对象，而哲学存在论所讨论的是对“这有所指对象”的断言“存在或非在”，这断言本身并无所指，它们仅仅是人对所指对象的肯定性或否定性的确认。
本体论的对象均是有所指的对象，没有所指，就无所谓对象。那么所指的对象意义何在呢？
人类的视觉器官、听觉器官、嗅觉器官、味觉器官、触觉器官生来就是为感觉、感知外在对象的，是为人类的生存服务的，即使是动物，也莫不如此。人类通过生而有之的外感官发现所指(即在者)，并根据感知去断言所指的存在或不在，由此，人类才能确定实践或认知的对象(即在者)，并在实践中作用于对象，以利于从对象世界中获取自己所需要的东西，这样，人类才能生存、才能存活，否则，生其五官又有何用？
有的哲学家否认对象世界的存在，只承认主观感觉的存在。吾意是：以其玄乎地否认对象世界的存在，还不如先去否认人的五官的存在——如果人的五官被否定了，那么这些哲学家就可以堂而皇之地去否定对象世界的存在了。因为如果没有了五官，当然也就没有了对于对象世界的感觉、感知，贝克莱说“存在就是被感知”(很多人都将其理解为“存在者就是被感知”，若这样理解，其错误相当明显，因为“存在者≠被感知”)，既然没有了对象世界的感知，当然也就没有对象世界的存在了！试想一下：没有感官的动物和人类，其还会有感知感觉吗？既然没有对于对象世界的感知感觉(这是最起码最初级的认知)，人类和动物还能有实践或行为吗？即使有，这也只能是处处碰壁，处处走向死亡！动物和人类之所以能够生存于地球之上和宇宙之中，就是因为其有感知感觉，而感知感觉的获得，离开了对象(在者)、离开了感官、离开了动物和人类的大脑，是不可能生出来的！对象(信源)，是生出感觉的必要条件之一；感官(信道)，是生出感觉的必要条件之二；大脑(信宿)，是生出感觉的必要条件之三，这三者缺一不可！由此，或否定对象、或否定感官、或否定大脑，这都是在否定感觉；反之，若肯定感觉，则必定要既肯定对象、又肯定感官、还要肯定大脑。此四者间不可移易的逻辑关系是：
对象不在∨感官不在∨大脑不在 感觉不在
感觉在 对象在∧感官在∧大脑在
对人类而言，大脑存在无疑、感官存在也无疑(因为这都是对人类自身器官的感知)，但于对象存在，却有人怀疑(因为这是对人类自身之外对象的感知)。比如贝克莱否认对象存在，休谟、胡塞尔稍好一点，只是将对象悬置，不置可否，他们只谈感觉或直观，但这都造成了其理论的被动，遭人唾弃。高明的大哲康德提出“物自体”(自在之物)和“现象集”，并认为“物自体”是不可认识的(但物自体是客观存在的)，而“现象集”是可以认识的。这分开说的“物自体”指的就是对象即在者，而“现象集”指的就是对其诸多的感知感觉，此感知感觉是感官和大脑实现其感知对象之功能的结果。
正因为对象(在者或物自体)刺激了感官，才生出了我们的色、声、香、甜、暖等事实性的外感觉，我们才有可能说这个产生事实性外感觉的物理对象(在者或物自体)存在，正因为对象刺激了我们的心灵，从而又生出了我们的七情六欲等价值性的内感觉，我们才说这些内感觉的心理对象(涉及人的“知、情、意、欲”等在者或物自体)也是存在的。如果没有人的外感觉和内感觉，你能说物质的对象和心灵的对象都是存在的吗？
在地球和太阳系40多亿年的进化中，随着生物的进化、动物的进化、人类的进化，其感官也在进化。没有感官的进化，就没有感觉的进化，更没有人类大脑的进化，当然也就没有语言和思维的进化。具有合理性的贝克莱的“存在的就是被感知的”(当然“不在的就是不被感知的”——笔者注)、笛卡尔的“我思故我在”、海德格尔的“语言是存在的家”(“存在只在人的语言之中而不在对象世界之中” ——笔者注)、卡西尔的“人是符号的动物”等名言的出现，就是上述一系列进化的产物。
二、对在者、非在者、存在、非在的界定
下面，笔者用符号 表示“在者”、用符号 表示“存在”，如果我们用定义的方式揭示“在者”的内涵或本质，则在者可作如下定义(＝df)：
在者( )＝df能被人类的内外感官所感知、所体验的对象集 (1)
所谓“对象集”(不是指康德的“现象集”)，指的就是所指、所谓的所有东西。所指既可以是物质类的东西(比如物理类的对象、化学类的对象)，也可以是精神类的东西(比如心灵类的对象，还有数学或逻辑类的抽象对象)。对物质类的或精神类的东西即所指对象，都可以对其有所谓，都可以指出其性质或关系，这性质或关系虽说不是实体(个体或类)，但它们也是认知或实践的对象，故也是在者。对于具体的在者，人们可以依据对其的感知而有所言说(比如说出其名称、道出其属性)，这言说出的就是对在者的感知、感觉或认识。
“在者”是能被人类所感知、所体验之对象的集合，它既表示所指，也表示所谓，因而才可以对此集合中的任何一个对象有所认识，而“存在”并不就是“在者”，它既无所指、也无所谓，当然也就不可能对其有所认识——谁能说出“存在”本身的所指、所谓到底是什么呢？你能用你的内外感官感觉到“存在”、体验到“存在”吗？要想界说“存在”，只能将其依附于“在者”之上，这样才有可能透露出存在的一点点信息。也许，对存在本身可以作如下的一种揭示：
存在( )＝对人类感知、体验的对象所作的肯定断言 (2)
我们再对(2)式两边都加以逻辑否定( )，则得非在的一种揭示：
非在( )＝对人类感知、体验的对象所作的否定断言 (3)
这里，(2)(3)式的肯定或否定断言既不是感知或体验本身，也不是对象(在者)本身。比如视感觉是在视网膜上映现出的对象(在者)的形象或影像，这形象或影像本身并不就是对视觉形象或影像的肯定这一主体的心理断言——存在(这不同于贝克莱之说)。主体的心理断言，只能是“存在”本身或“非在”本身，它们既不是形象或影像这种感觉、感知，也不是人类的认知或实践的具体对象即在者本身。
正因为如此，对(1)式的在者( )，可以问它是否存在？在者若一旦能被人类的感知或体验所肯定，就可以断言它存在，这就是“在者存在”( )的对象论意义，此种意义反映到人们的认知中来，就只能是命题 真(意指命题所指的在者存在)，即 ；反之，在者若不能被人类的感知或体验所肯定，就可以断言它非在，这就是“在者不在”( )的对象论意义，此种意义反映到人们的认知中来，就只能是命题 假(意指命题所指的在者不在)，即 。
我们对(1)式两边再加以逻辑否定( )，可得非在者的定义式：
非在者( )＝df不能被人类的内外感官所感知、所体验的对象集 (4)
对(4)式的非在者( )，也可以问它是否存在？也许它将来会被人类的外感知或内体验所肯定——断言它存在是可能的，这就是“非在者存在”( )可能的对象论意义；也许它永远也不会被人类的外感知或内体验所肯定——断言它不在也是可能的，这就是“非在者不在”( )可能的对象论意义。
比如，蝙蝠发出的超声波以导航其夜间的飞行、大象发出的次声波以利于群体的统一行动，这在人类尚未认知之前，从实证感知的角度言，人类只会认为这些超声波、次声波皆不存在，但当人们通过仪器测出了它们(即使不是直接感知而是间接感知)，人们也会说超声波、次声波都存在。同理，对红外线、紫外线、X光和无线电波等，还有人脑睡眠时发出的脑电波(α波、β波)，即使人们不能直接用内外感官来感知它们，也可以用间接的方法确证它们的存在——事实上它们已经在科技和家电产品中获得了广泛的运用，你能说它们不存在吗？又比如，历史学家依据文献和文物提出一种对历史的观点，而当新的考古发现了新的文献和新的文物时，也许人们对历史的观点就会有所改变。当然，在人类尚未感知、体验所述那些对象时，也只能暂且视它们是非在者了。
由此可知：非在者是可以转化为在者的，其判别标准是：非在者能否被人类直接或间接的感官所感知、所体验？凡能感觉到的对象就成了在者，否则仍然是非在者。确立新的在者的依据，当然只能是非在者能否被人类所感知(不管是用直接的内外感官感知，还是用仪器测量而感知)，只有被人类的内外感官确实感知、感觉到了的对象，这时的非在者才可能转化为在者！——如此说来，哲学对象集( )应该是比在者集( )和非在者集( )更大的唯一的总集( )。
非在者只是潜在的在者，要言说非在者没有太多意义——就人类而言，对没有任何感知、体验的对象，你能对它言说出什么具体内容来呢？本文只能言说“在者存在”( )或“在者不在”( )——因为对于在者，人们皆能以内外感觉为基础对其加以认知(在者不但含有最抽象的对象意义，而且还含有实际的认知内容和实践价值)，而不可能言说“非在者存在”( )或“非在者不在”( )——因为对于非在者，人们皆不能以内外感觉为基础对其加以认知(尽管非在者也含有最抽象的对象意义，但它却没有任何实际的认知内容和实践价值)。
三、对知行论与对象论间关系的逻辑分析
人们的常识一般也会承认：对象(在者)是独立于人们意识之外的存在，人们关于对象的认识是否为真，只要人类按照认识去行动并能在实践中适应或改变对象，从而达到了人们的预期目的，这就可以算是人认识了对象——因为认识的本来目的就是为了人能更好地生存，既然达到了生存的目的，至少其真理的价值标准(这是为了实现生存主体的需要而提出的“有用即真理”的标准)就算达到了——美国的实用主义者詹姆斯、杜威等正是看到并坚持了这种生存论的真理标准，才成为了一种颇有影响的含有善的认知理论。
至于真理的事实标准(这是为了认知存在客体的本质而提出的“有指即真理”的标准)，按传统哲学的含混说法，这就是认识与对象(在者或物自体)间有符合、有相似关系(不论是在认识过程中逐渐实现的“认识符合对象”，还是在实践过程中逐步实现的“对象符合认识”，这都是相似关系)；而按现代哲学的准确说法，这就是认识的真(假)与所指对象(在者)的存在(非在)有内在联系，即认识的真(假)与在者的存在(非在)有一种一一对应关系——西方的经验实证论、逻辑实证论，还有西方著名的逻辑学家塔斯基(A .Tarski)的真理论等，它们的相继出现，都表明西方的逻辑学正在不断的趋近于这种存在论的真理标准。
当然，真理的价值标准应建立在真理的事实标准之上，这样，真与善才能真正统一。
上述真理事实标准的两种说法都有一个共同点：感觉或认知皆不可能等同于对象(即在者)。如果有谁会认为“人能够认识对象，就是指人的感觉与认知能够等同于对象”，那我们只能说此人头脑有病——我不知谁有本事能将对象(在者)置入人脑之中？
对象(在者或物自体)能不能被人类认识？如果说人的认识必须要与对象等同，那么在者或物自体必然不可认识(康德正是看到了这一点，才说出物自体本身是人不可认识的，人只能认识物自体的现象——这正是康德提出孪生互补的“物自体和现象集”这一思想的深刻之处)，但如果说人的认识本身只须与对象(在者或物自体)有相符或相似关系而并非等同关系，或者更确切地说，是人之具体认识的真一一对应(当且仅当)所指具体对象的存在，那么，对人能否在事实上认识对象就好理解了！
如果用命题 、 表示认识，用 表示真，用 表示假，那么“认识真一一对应所指的在者存在”可用公式示为 ，同理，“认识假一一对应所指的在者不在”可用公式示为 。
此两公式的逻辑意义分别是：认识( )真( )一一对应( )在者( )存在( )；认识( )假( )一一对应(↔)在者( )不在( )。公式前半部即 ( )属知行论，而公式的后半部即 ( )属对象论，“当且仅当”( )只能是“一一对应”而不可能是等同。
比如：“雪是白的”真↔雪白存在，对此式两边同施逻辑否定( )，得：“雪不是白的”假↔雪不白不在。我们说雪白( )存在( )或说雪不白( )不在( )，是站在本体论、存在论的立场，我们说雪是白的( )真( )或说雪不是白的( )假( )，是站在认知论、实践论的立场，此两者对称互补，相得益彰。
上面的例子也说明，若没有 或 ，则无法言说 或 ；若没有 或 ，则对 或 的讨论就丧失了任何意义。 ( )与 ( )间并不是相同关系(也不可能相同)，而是“相反者必互蕴”的正反对称互补关系——这就是哲学对象论与哲学知行论这两大理论间最根本的逻辑关系！在这种具有内在联系的逻辑关系中，“真”与“存在”一一对应，“假”与“不在”一一对应，真、假不是命题的性质，存在、非在也不是在者的性质。真↔存在、假↔非在，这正体现出哲学对象论与哲学知行论之间的两种相反意义的最根本的逻辑关系，而它们正是体现这种最根本逻辑关系的基本逻辑词！
若脱离了此种相反互蕴的、对称互补的、最根本的逻辑关系，则哲学所讨论的涉及一切本体与存在的对象论、涉及一切具体的认知与实践的真理论，甚至涉及形式逻辑与内容逻辑的最抽象的(即形而上学的)哲学逻辑论及其形式化与演算化理论，都将不复存在了！
四、对本体论存在论所揭示的对象论的数理分析
存在只是断言之一，它既然无所指，当然也就无动静问题了，由此，涉及动静的时空问题就与存在无涉；同理，对存在的逻辑否定即非在，也仅只是断言之另一，它也是无所指的，当然也无动静问题，由此，涉及动静的时空问题也与非在无涉。
与存在或非在相反，在者却是多，它是可感知的对象集，它既然有所指，就有内部结构(对可感知的在者集，即使对其认可的不同派别的哲学家，也可能对在者集有各不相同的结构分析，以适应于不同的讨论对象——这是理所当然的)，也有动静问题(因而时空问题皆属在者之列——即使康德认为时空是先验的而不是外感知的，但这先验的时空观也是通过内感觉而体验出来的)。
首先，笔者对在者集( )作如下的一种结构分析——可将其分为有内在联系(∧)的主体集S(Subject)和客体集O(Object)，其数理公式可表示为：
＝S∧O
其次，主体集S是由无穷多的有内在联系的我(Ii)与反我( Ii)构成，即：
S＝Ii∧ Ii (i＝1,2,3,… )
若将上式化为无穷集合的形式，则为：
S＝{I1∧ I1 ，I2∧ I2，… } (i＝1,2,3,… )
再次，客体集O是由无穷多的有内在联系的正者(Ψj)与反者( Ψj)构成，即：
O＝Ψj∧ Ψj (j＝1,2,3,… )
若将上式化为无穷集合的形式，则为：
O＝{Ψ1∧ Ψ1，Ψ2∧ Ψ2，…} (j＝1,2,3,… )
综合在者集的上述三种分析，可得下式：
＝S∧O
＝(Ii∧ Ii)∧(Ψj∧ Ψj)
＝{I1∧ I1，I2∧ I2，…}∧{Ψ1∧ Ψ1，Ψ2∧ Ψ2，…}
若对能感知、能体验的在者集( )加以肯定断言(E!)，则得：
E!＝SE!∧OE!
＝(IiE!∧ IiE!)∧(Ψj E!∧ ΨjE!)
＝{I1E!∧ I1E!，I2E!∧ I2E!，…}∧{Ψ1E!∧ Ψ1E!，Ψ2E!∧ Ψ2E!，…}
反之，如果要特别指明“存在什么?”，则可交换“在者”与“存在”间的位置，得：
E! ＝E!S∧E!O
＝(E!Ii∧E! Ii)∧(E!Ψj∧E! Ψj)
＝{E!I1∧E! I1，E!I2∧E! I2，…}∧{E!Ψ1∧E! Ψ1，E!Ψ2∧E! Ψ2，…}
显然，上述两种结构分析已揭示出了一种包罗万象万有的“在者存在”或“存在在者”的对象集！以下对认知判断和实践判断及其内部结构的逻辑分析，以及对形式逻辑和内容逻辑的数理分析，都是建立在上述“在者存在”或“存在在者”之数理分析的基础上，特别是建立在(IiE!∧ IiE!)∧(ΨjE!∧ ΨjE!)的基础之上。[3]
依据前述的哲学根本公式pt↔ pE!和qf↔ q E!，再结合以上对哲学对象论的数理分析，我们就可以对知行论所反映出来的关于认知判断和实践判断的最基本形式，即肯定判断pt和否定判断qf，作出形式逻辑和内容逻辑的准确界定。
命题是由量词-系词(形式词)与主词-谓词(内容词)结合成的。人们用命题表达思想，用命题和真值(真或假)合成判断——判断是真理的表达形式。哲学有两种相反互补的判断：
(1)认知性的判断，它反映的是本体对象(在者)实际(Reality)的存在(认知模态词“必然”与“可能”分居于“实际”两侧，即£→Ｒ→¯)；
(2)实践性的判断，它反映的是本体对象(在者)应该(Ought) 的存在(规范模态词“必须”与“可以”分居于“应该”两侧，即§→Ｏ→°)。[4]
前者是从客观的“在者实际存在”走向主体的认知，以实现“纯粹理性”的真理；后者是从主观的“在者应该存在”走向客体的实践，以实现“实践理性”的真理。[5]
哲学所讨论的本体论、存在论，涉及到诸多在者的“存在或非在”这一根本性的矛盾；哲学所讨论的认知论、实践论，则必须建立在对诸多具体在者之“存在或非在”的基础之上。因为只有在承认“诸多在者存在或非在”这一客观前提下，我们才可能谈及认知的和实践的具体意向内容及其真假问题，即认知和实践的真理性问题。至于哲学所讨论的处于最高层次的哲学逻辑论，则属于奠基在哲学对象(形而下学之器)基础之上的，对认知、对实践、对真理等具体内容的逻辑形式或言语表达形式这一更抽象问题(形而上学之道)的研究。只有既源于本体论、存在论所体现的对象世界诸多在者的存在或非在，又源于人们所感知的种种具体的认知和实践对象的实际内容，我们才有可能更真实、更有效地做到：
(1)运用逻辑符号显示以“存在或非在”为根基的形式逻辑理论；
(2)运用描述符号反映以“正者与反者”为根基的内容逻辑理论。
这样做，既涉及到主词与谓词等有所指的描述性内容词，也涉及到附着于主词与谓词之上的量词与系词等无所指的逻辑性形式词，还涉及到由这两种词所构成的正反命题(对应着“正反在者”)及其真假(对应着“存在或非在”)的研究，据此而建立起在命题真假基础之上的判断间的推理关系等等一系列的逻辑或哲学理论——这一切，都需要我们在本体论、存在论的基础上，对认知论和实践论的语言表述形式重新做出全面而深入的研究和阐释，从而把现代形式逻辑和现代内容逻辑皆建立在哲学对象论及其哲学知行论的基础之上！
五、形式逻辑的断言矛盾和内容逻辑的所指矛盾
形式逻辑命题中的一切对偶逻辑形式词(没有任何实指意义的词)的矛盾，皆源于“存在或非在”这一存在论的逻辑矛盾即(E!│ E!)之上，反之，内容逻辑命题中的一切对偶描述内容词(具有某种实指意义的词)的矛盾，皆源于“正者与反者”这一本体论的正反矛盾即(Ψj≀ Ψj)之上！本节就揭示出这两种相反逻辑在判断中的构成词项上的矛盾，其特征可用数轴例证为如下的形象图示(以最基础的正反性质判断为例)：
所有负数是数轴0点左边的数(真) <∀ Se P>t≡<∀SeP>t 所有正数是数轴0点右边的数(真)
-5是数轴0点左边的数(真) < ae P>t≡<aeP>t 5是数轴0点右边的数(真)
有些负数是数轴0点左边的数(真) <∃ Se P>t≡<∃S,eP>t 有些正数是数轴0点右边的数(真)
—————————————————————— · ————————————————————
所有负数不是数轴0点左边的数(假) <∀ Sē P>f≡<∀SēP>f 所有正数不是数轴0点右边的数(假)
-5不是数轴0点左边的数(假) < aē P>f≡<aēP>f 5不是数轴0点右边的数(假)
有些负数不是数轴0点左边的数(假) <∃ Sē P>f≡<∃SēP>f 有些正数不是数轴0点右边的数(假)
从此图示可看出：左右两边的y轴对称是关涉等值(“亦此亦彼”或“非此非彼”)的正在者(Ψj)与反在者( Ψj)之内容的正反矛盾对称；上下两方的x轴对称是关涉非等值(“非此即彼”或“非彼即此”)的存在(E!)与非在( E!)之形式的正非矛盾对称；坐标原点(·)的中心对称是关涉非等值的存在(E!)或非在( E!)之形式且关涉等值的正在者(Ψj)与反在者( Ψj)之内容的复合性的全对称(全对称是非等值对称)。
对象既包括矛盾的第一实体(a与 a)或矛盾的第二实体(S与 S)，还可以包括矛盾的条件(c1与c2)、矛盾的时间(t1与t2)与矛盾的空间(s1与s2)，它们四者能共同合成正反性质判断的正反主项——它们皆是正在者Ψj与反在者 Ψj的反映；对象也包括矛盾的性质(P与 P)甚至矛盾的关系(R与 R)——它们也是正者Ψj与反者~Ψj的反映。而所有(∀)与有的(∃)是相应主项对象(Ψj与 Ψj)之存在(E!)断言的体现(前者是断言全部存在，后者是断言部分存在)；是(e)或不是(ē)正是相应性质(P与 P)或关系(R与 R)之肯定(E!)或否定( E!)断言的反映；真(t)或假(f)正是对相应正反命题(p与 p)所反映的正反在者(Ψj与 Ψj)之存在(E!)或非在( E!)的断定。
我们可以举出无穷多的例子，来验证上述的本体论、存在论分析！比如：
1．动物是吸收O2而放出CO2的(真)≡植物是放出O2而吸收CO2的(真)；
2．一切同性磁极是相互排斥的(真)≡一切异性磁极是相互吸引的(真)；
3．同号相乘除为正(真)≡异号相乘除为负(真)；
4．在者是无穷的(∞)、是有所指的(真)≡存在是唯一的(1)、是无所指的(真)；
5．逻辑否定( )仅只是否定处于命题结构中的形式词即量词-系词(真)，
≡辩证否定( )仅只是否定处于命题结构中的内容词即主词-谓词(真)；
6．合取式p∧q是当p、q皆真时式子才真，否则皆假(真),
≡析取式p∨q是当p、q皆假时式子才假，否则皆真(真)；
7．充分条件式p→q是当p真且q假时才假，否则皆真(真)，
≡必要条件式p←q是当p假且q真时才假，否则皆真(真)；
8．等值式p↔q是p与q只能“同真同假”而不能“一真一假”(真)，
≡非等值式ｐ↮ｑ是p与q不能“同真同假”而只能“一真一假”(真)；……
必须指出：在上述正反对称的真判断中，凡处于主词之位且谓词之位的词组，不管其是描述词组(如1－4)还是逻辑词组(如5－8)，由于它们皆是主词和谓词，因此它们皆要受到辩证否定词( )的否定，从而与原命题构成等值的辩证矛盾命题！
若要将上述真命题皆变成与其非等值的逻辑矛盾命题，则只须否定( )上述命题的量词特别是系词和真值词，由此否定后的命题就与原命题构成非等值的逻辑矛盾命题。——“语词的意义在于运用”(维特根斯坦)，若要区分具体命题中的形式词和内容词，这必须视该词是处于量词之位、系词之位和真值词之位？还是处于主词之位和谓词之位？由此才可能加以鉴别！读者可以用自己切身体会到的例子，验证上述的分析。
在对正反性质判断的上述分析基础上，可进一步分析出复合判断的在者存在或非在的对象论依据：
由于正反命题(p与 p)可以对应正反在者(Ψj与 Ψj)，而真(t)或假(f)可以分别对应存在(E!)或非在( E!)，因此数理逻辑的命题演算(准确地说应该是判断演算)，实质上应是对不同命题所反映出的对象(正反在者)间的存在或非在关系的演算。所谓逻辑否定演算 p与 q、辩证否定演算 p与 q、合取演算p∧q、析取演算p∨q、正蕴涵演算p→q、反蕴涵演算p←q、等值演算p↔q、非等值演算p↮q等等，皆可归结为：对正在者与反在者之反映的内容(S与 S、P与 P、R与 R)，作内涵上的反演算( )；对存在或非在之体现的形式(∀或∃、e或ē、t或f)，作外延上的非演算( )！
由此，能够代表辩证逻辑的矛盾演算( )，与能够代表形式逻辑的矛盾演算( )，其本体论和存在论之矛盾的根子就这样被子揭示出来了。
六、现代哲学逻辑的发展趋势：大力发展内容逻辑(LOGOS)
现代形式逻辑(包括一阶和二阶数理逻辑)已经发展成熟，这时我们才发现：其一切具有正非矛盾关系特征的对偶逻辑词，皆根源于“存在或非在”这一存在论的逻辑矛盾(即E!│ E!)之上；而现代内容逻辑(即数理形态的辩证逻辑)已经发展起来，这时我们也已经发现：其一切具有正反矛盾关系特征的对偶描述词，皆根源于“正在者与反在者”这一本体论的辩证矛盾(即Ψj≀ Ψj)之上！
非演算子( )是外延排除算子，它要否定一切命题中处于量词之位和系词之位的形式词(也要否定处于真值词之位的真值)；反演算子( )是内涵反称算子，它仅只否定一切命题中处于主词之位和谓词之位的内容词(不否定处于真值词之位的真值)。
因为我们用非( )否定 “存在”(Ε!)得“非在”( Ε!)，由此，我们能用非(Ø)否定量词“有”(∃)得“没有”( ∃即∀)，能用非(Ø)否定系词“是”(e)得“不是”(ē)、能用非( )否定断定“真”(t)得“假”(f)，反之亦同；同样用反( )否定“正者”(Ψj)得“反者”( Ψj)，由此，我们能用反( )否定主词S得 S、能用反( )否定谓词P得 P，甚至能用反( )否定关系词R得 R，反之亦同。
量词“所有”与“有(些)”的矛盾(∀│∃)，仅只源于存在(E!)——因为只有量词所限定的主词(S与 S)之对象(Ψj与 Ψj)皆存在(不论是反映“所有”主词对象的E!，还是反映“有(些)”主词对象的E!)，谓词(P与 P)才可能有述说的对象(否则就不能形成命题)。而系词“是”或“不是”的矛盾(e│ē)，分别源于谓词(P与 P)对象(Ψj与 Ψj)的存在或非在(E!│ E!)——由于谓词(P与 P)对象的这些性质(Ψj与 Ψj)的存在(E!)或非在( E!)，分别需要由系词“是”(e)或“不是”(ē)来表征和反映，因此，存在或非在间必然的非兼容性，就既决定了“是”或“不是”间必然的非兼容性，也决定了形式逻辑的矛盾命题之真值规律必然的非兼容性，即非等值性(p↮ p)；反之，正在者与反在者间必然的兼容性，既决定了正反主词(S≀ S)和正反谓词(P≀ P)必然的兼容性，也决定了内容逻辑的矛盾命题之真值规律必然的兼容性，即等值性(p p)。
已经探明，非等值的矛盾命题只能是逻辑矛盾，逻辑矛盾体现于无所指的处于形式词之位的对偶逻辑词上，这是由不可感知、不可体验的“存在或非在”决定的；同样，等值的矛盾命题只能是辩证矛盾，辩证矛盾体现于有所指的处于内容词之位的对偶主谓词上，这只能由可感知、可体验的“正反在者”来决定。现代形式逻辑的一切对偶的逻辑形式词皆与处于“非此即彼”状态的存在或非在(E!│ E!)相关，与此相对称，现代辩证逻辑的一切对偶的描述内容词皆与处于“亦此亦彼”状态的正者与反者(Ψj≀ Ψj)相关。
凡是根源于必然兼容的正者(Ψj)与反者( Ψj)的思维规律，皆是有所指的关于描述内容的等值的矛盾规律(LOGOS)；凡是根源于不可兼容的存在(E!)或非在( E!)的思维规律，皆是无所指的关于逻辑形式的非等值的矛盾规律(LOGIC)。由此，现代辩证逻辑命题的等值的矛盾规律(p↔ p)与现代形式逻辑命题的非等值的矛盾规律(p↮ p)，就这样形成了。
笔者认为：非形式逻辑只能是内容逻辑，即仅只涉及正反在者的逻辑(如赫拉克利特的LOGOS，老子的“反者道之动”)。至于目前数理逻辑学界所认可的哲学逻辑——指在一阶逻辑基础上，还要涉及到“必然或可能”之矛盾的认知模态逻辑、还要涉及到“必须或可以”之矛盾的规范模态逻辑等，因其矛盾词皆能与系词是(有)、不是(无)相结合，故能形成广义模态系词。[5]由于是(有)与存在之间、不是(无)与不在之间，都是被决定与决定关系，故它们仍属建立在“存在或非在”基础之上的形式逻辑范围内的问题！而超出形式逻辑范围的哲学逻辑问题，就只可能是涉及在者本身内部正反在者间的矛盾问题，这一直是西方传统的和现代的形式逻辑(LOGIC)皆未曾认真研究过的矛盾问题——这是西方逻辑史不可否认的事实，而在中国传统的和现代的正反道论中(LOGOS)，却一直未曾间断地在研究正反在者间的矛盾问题(如阴阳、刚柔、君臣、夫妻、攻守、进退、劳逸、一多、虚实、有无、本末、理欲、道器等)——这是中国哲学史不可否认的事实。
由此可以引出结论：
西方的逻辑史，实质上是建立在“存在或非在”这一不可兼容的断定矛盾基础之上的形式逻辑史(LOGIC)；中国的正反道论史，实质上是建立在“正者与反者”这一必然兼容的描述矛盾基础之上的内容逻辑史(LOGOS)——这是理所当然的正反对称互补的结论！
既然起源于西方哲学语言“有或没有－是或不是－真或假”[6]以显示“存在或非在”之形式矛盾的现代形式逻辑(LOGIC)在20世纪已经发展成熟(如国内外逻辑学家所认为的)，那么，作为此正题之反题的内容逻辑，即起源于中华民族哲学语言“男与女－阴与阳－正与反”以显示“正者与反者”之矛盾的现代哲学逻辑在21世纪的发展趋势，就必然是要大力发展还要涉及到内容矛盾的现代辩证逻辑(LOGOS)，这就是笔者的结论！[7][8][9][10]
【参考文献】
[1][德]海德格尔．存在与时间[Ｍ]．陈嘉映, 王庆节合译．北京：生活·读书·新知三联书店，1987.12．
[2]靳希平．海德格尔早期思想研究[Ｍ]．上海人民出版社，1995.12．
[3]罗翊重．从存在论区分现代哲学和逻辑可引出什么——论现代辩证逻辑与现代形式逻辑的对称互补关系[J]．昆明：云南社会科学，2003(2)．
[4]王雨田主编．现代逻辑科学导引［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，1987.7(上册)，1988.3(下册)．B2，C5，F1，F7．
[5]罗翊重．论广义模态结构词的逻辑否定及其依据[J]．昆明：云南社会科学，2004(4)．
[6]王路．“是”与“真”——形而上学的基石［Ｍ］．北京：人民出版社，2003.10．
[7]罗翊重．东西方矛盾观的形式演算(第1卷)：《易经》象数学概论[Ｍ]．昆明：云南科技出版社，1998.2．
[8]罗翊重．东西方矛盾观的形式演算(第2卷)：正反数理逻辑概论[Ｍ]．昆明：云南科技出版社，1998.2．
[9]罗翊重．东西方矛盾观的形式演算(第3卷)：矛盾解悖反演概论[Ｍ]．昆明：云南科技出版社，1999.2．
[10]张 今，罗翊重．东方辩证法［Ｍ］．开封：河南大学出版社，2002.2．
（原载《昆明师专学报》2004年第3期。）
