一、汉儒时“格物致知” 的训释

“ 格物致知” 之说, 最早始于《礼记· 大学》。“ 欲诚其意者, 先致其知。致知在格物, 物格而后知至, 知至而后意诚？ ” 《大学》以三纲领八条目开宗明义, 格物致知诚意正心修身是明明德, 齐家治国是亲（新）民, 平天下是止于至善？ 格物致知, 作为一种方法论和认识论, 一开始是作为纯伦理学的命题提出来的。《大学》木身没有对“ 格物致知” 作任何定义, 致使后学为此讼争不已, 后人对这个纯伦理学的命题加以改造, 赋予汰识论和方法论的含义, 推动了哲学的发展。

东汉郑玄作《礼记注》云：“ 知, 谓知善恶吉凶之所终始也。” 此谓致知；“ 格, 来也。物, 犹事也。” 此谓格物。少、们进行道德实践, 必须考虑到自己的行为对社会发生的影响, 这叫致知； 根据这种影响来调整自己的行为, 这叫格物。这是历史上对“ 格物致知” 的最早设释。到了唐代, 孔颖达作《礼记正义》, 对郑玄思想作了发挥, 云：“ 致知在格物者, 言若能学习招致所知。格, 来也。已有所知, 则能在于来物。若知善深, 则来善物, 知恶深, 则来恶物。言善事随人行善而来应之, 恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来, 缘人所好也。” 汉至唐, 着重于经典的训话与考据, 而忽视义理的阐发, 所以对“ 格物致知” 一直停留在字面的理解, 一直至北宋以前, 几乎都没有超出郑玄的水平。

二、理学的“ 格物致知” 说

格物致知说经过汉唐长期的漠视之后, 韩愈一首倡《大学》之说, 至北宋, 《大学》被新儒家尊为《四书》之一。他们站介理学的立场上, 对格物致知说进行了新的次释。

司马说：开其端绪  司马光从洲“ 格” 之义开始, 运用理学观点, 作《致知在格物论》对“ 格物致知” 重新作了解释。云：“ 《大学》曰, ‘一致知在格物’ 。格, 犹扦（han）也, 御也。能扦御外物, 然后能知至道矣。郑氏以格为‘来’, 或者犹未能尽古人之意乎? ” 宋开宋明以理学观点解格物致知之先河。但他基本上还是从政治伦理方面来立论的。

程颐:理学祖师  程颐作《改正大学》。用义理方法对“ 格物致知” 重新作了解释, 形成了一个完整的思想体系。成为理学“ 格物穷理” 说构祖师。程颐首先强调了“ 格物致知”的重要性, 他说；

人之学莫大千知, 木末始终, 致知在格物, 则所请本也, 始也, 治天下国家, 则所谓末也, 终也。(《二程集》)

在他看来, 格物致知是起点、基础, 通过它才能最终达到治国平天下的目的。

他训“ 格” 为“ 穷” 、“ 至” , “ 物” 为“理” , 实际上是封建伦理道德的休现即所谓的“ 天理” 。当时有廊( “格物是外物, 是博务币物, ” 即此物是客观事物, 还是主观意识, 他回答说:

不构。凡眼前无非是物, 物物皆有理。如火之所以热, 水之所以寒, 至子君臣父子间背是理。(《河南程氏遗书》卷第十九)

这里既有客观事物, 又有主观意识。讲穷客观事物之理似乎有点唯物主义的气息, 但他的着重点是在后者。他说

致知在格物, 非由外烁我也, 我固有之也。因物而迁, 迷而不悟, 则天理灭夹。故圣人欲格之。（同上）

又说

物我一理, 既明彼, 即晓此, 合内外之道也。（同上）

总之, 在程氏的体系里, “ 格物” 即“ 穷理” 。而火之所以热, 水之所以寒是天理； 君臣父子之间的封建等级秩序是天理； 人类本性有贤愚之分, 亦是天理。

在他看来, 格物致知的认识论是与其本体论一致的, 它只是一种手段, 通过它来体察万理皆出于一理, 他说:“ 格物穷理……。所以能穷者, 只为万物皆是一理。”(《河南程氏遗书》卷十五）他在回答人们如何才能“ 穷尽其理” 时又说:

求一物而通万殊, 虽颜子不敢谓能也。夫亦能习既久, 则脱然自有该贯。所以然者,万物一理故也。(《河南程氏锌言》卷一）

格物穷理的目的是“ 求止于至善” 。他说:

或问( 学必穷理。……子曰：诵诗书, 考古今, 察物情, 按人事, 反复研究而思索之, 求止于至善, 盖非一端而己也。（同上）

从认识论方面看, “ 止于至善” , 就是认识的极致, 它的标准是以天下之物所体现的天理,来印证吾心所固有之天理, 内外相证, 这就达到了认识的高峰。

应该指出的是, 程颐的格物穷理, 这个理乃是封建伦理纲常, 把认识论和道德修养联系起来, 这是中国古代认识论灼突出特点之一。

朱熹： 集其大成  朱熹对程颐格物穷理说进行了改造和发展, 成为理学的格物致知说之集大成者。他的格物致知说, 作为方法沦, 贯穿于其整个思想体系之中, 作为认识论, 是其哲学体系的重要组成部分。

朱熹在《大学章句》中, 认为“ 此为知本” 为衍文, “ 此谓知之至也” 。之上“ 别有阀文” , 于是作《补大学格物致知传》云：

所谓致知在格物者, 言欲致吾之知, 在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知, 而天下之物莫不有理, 惟于理有未穷, 故其知有不尽也。是以《大学》始教, 即使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之, 以求至乎其极。至于用力之久, 而一旦裕然贯通秀, 则众物之表里精扭无不到, 而吾心之全体大甩无不明矣。此谓物格, 此谓知之至也。(《大学章句》)

这是朱熹格物致知说的精彩表述。

朱熹格物致知论中提出了“ 人心之灵, 寞不有知” 、“ 天下之物, 莫不有理” 的命题。“ 推极我所知, 须要就那事物上理会。致知是自我而言, 格物是就物而言。若不格物, 何缘得知?” （《朱子语类》十五）这里就是说格物是致知的基础和前提。何以致知必须格物？ 朱熹认为心统性情, 而性乃天命之于人身, 情乃性之作用发露, 所以一切工夫与方法, 全要偏主在心上。但他否认有所谓心之体, 他认为一说心之体便落空渺茫了； 对天理的把握, 必须注重外面的事物, 通过外面的事物, 来体认天理, 这是一条着实的道路。这也是朱熹与以陆九渊为代表的心学的主要分歧之所在。

朱熹训格为“ 至” 、“ 尽” , 《朱子语类》十五云： “ 格物者, 格, 尽也。须是穷尽事物之理。若只穷得三两分, 便未是格物, 须是穷尽到十分, 方是格物。” 同程颐一样, 他所谓格物之“ 物” , 也有客观事物, 草木麻麦是他“ 格” 的对象, 他说：

虽草木亦有理存。如麻麦稿粱, 甚时种甚叶收, 地之厚薄不同, 宜植某物, 亦皆有理。（《朱子语类》十五）

由此看来, 朱熹要探究客观世界的真理性了, 其实不然, 朱熹格物致知说令人误解的正在于此。实际上他的目的, 乃在于“ 穷天理, 明人伦, 讲圣言, 求世故” , 他说：

格物之论, 伊川意虽谓眼前无非是物, 然其格之也, 亦须有缓急先后之序, 乞速以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉?......乃兀然存心于一草一木、一器用之间,此是何学问!如此而望有所得, 是炒沙而欲成其饭也。(《答陈齐仲》)���

如果执迷于一草一木而不明天理, 只是炒沙欲成饭。而天理即是孔孟之仁义礼智的封建伦理教条。“ 如今说格物, 只晨起开目时, 便有四件在这里, 不用外寻, 仁、义、礼、智是也。” (《朱子语类》卷十五）格物致知的认识论仍是为教化伦理道德服务的, 这是朱氏格物说的核心和实质。表明在朱熹那里, 格物致知虽然有了认识论的因素, 但仍是一个伦理学的命题。      世上万物何其多, 格纷繁万物何以明天理/ 乃由于万物出于一理, 心之体, 体现了天理。这就和本体论一致起来。所以, “ 即物穷理” 就能“ 致吾良知” , 就做到了“ 众物之表里精粗无不到, 而吾心之体大用无不明” , 做到了“ 合内外之理” 。

“ 致知格物, 只是一个” , 所谓“ 一个” 就是外而格物,内而致知。“ 合内外之理” 本是一个“天理” , 对天理的体认, 既是认识的标准, 也是认识的极致。

系统地总结并发展了由程颐开拓的理学格物穷理的学说, 是朱熹的突出贡献之一。从而也在方法论和认识论上与陆九渊的心学形成对垒。

三、心学的“致良知” 说

陆九渊:即心明理  鹅湖之会, 朱陆从认识事物到治学方法进行了激烈的争论。陆九洲讥讽朱熹的治学方法即格物致知是“ 文离事业” , 主张“ 发明本心” “ 执简” 以“ 驭繁刃。

他认为“ 心即理” 。在这个基础上, 提出了“ 即心明理”:

义理之在人心, 实无之所与而不可沃灭焉者也, 彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义,盖亦弗思焉耳。诚能反而思之, 则是非舍盖有隐然而动, 判然而明, 决然无疑者矣。(《象山全集· 思而得之》卷32)

可见陆九渊的“ 发明木心” 郎是存心, 养心, 求放心, 而这种修养方法, 就是一种对封建伦理道德均自我反省, 自我认识, 自我完善的过程。这个过程, 他认为应从“ 日用之处开端” ：

圣人教人只是就人日用之处开端。（同上卷5）���

他还给弟子作出从“ 日用之处开端” 的示范。据詹阜民的记述, 他用“ 起立” 这一动作来启诱詹阜民体会“ 本心” 。因这种发现存养“ 本心” 的方法, 人人可为, 时时可为, 处处可为, 与理学的繁琐的渐悟充法相反, 故称之为“简易工夫” 。他说：

学无二事, 无二道, 根本者立, 保养不替, 自然日新, 所谓可大可久者, 不出简易而己。（同上卷5 ）���

这是他最基本的修养方法, 但他并不反对翼、他方法。陆九渊认为人心有蔽, 解涂心蔽的力法是“剥落” , 并认为, 此便是格物：

人心有病, 须是剥落, 剥落得一番, 即一番清明, 随后起来, 又剥落, 又清明, 须是剥落得净尽, 方是。（《语录》）���

其目标就是格除“物欲” , 扫除“ 邪见” 。这种剥落的工夫不是“简易工夫” , 而是借师友琢磨。他说：

人之精交附于血心, 其发露于五官者安得皆正, 不得明师友剖录, 如何得去其浮伪而归于真实, 又如何得自省、自觉、自剥落？ （同上）���

这种工夫虽有经验论的成分, 其实质是一种封建道德的修养论。

除了这两种工夫之外, 还毛优游读书, 也是“ 发明本心” 的一种方法, 他说：

若有事役未得读书, 未得亲师友, 亦随处自家用力检点, 见一善则迁, 有过则改, 所谓心诚求之, 不中还远。若事役有暇, 便可亲书册, 所读书亦可随意自择, 亦可商量程度, 无不有益也。（ 同上卷5）���

可以看出, 他并不是如其论敌朱熹所称反对读书。只不过不是把读书当作扩展知识, 增强智慧的过程, 而是陶冶性情, 涵养道德的过程。

王阳明： “ 致吾心之良知”  王阳明早年亦曾信奉理学家的“ 支离” 工夫, 为了实践朱熹的“格物” 说, 他在庭院中格七天竹子, 但对竹子的知识仍一无所知, 反而落得一场大病, 所以, 他对“ 格物” 说发生了怀疑, 认为：

天下之物无可格者, 其格物之功, 只在身心上做。（《传习录》〔下〕）���

他十分重视致良知的工夫, 成为继陆九渊之后心学的完成者。他说：

人良知之外更无知, 致知之外更无学。外良知以求知者, 那妄之知知外致知以为学者, 异端之学矢！ （ 《与马子苹》）���

王阳明的贡献就在于他在继承陆九渊思想的基础上, 系统地总结了心学的格物致知说, 他把陆九渊的简易工夫概括为“ 致良知” 。他说： “ 吾平生讲学, 只是‘致良知’ 三字, ” “ 良知” 原是孟子提出的范畴, 王阳明则赋予它更广泛的内涵。在他看来, 人人皆有良知。“ 良知” 是万物的本原, 先验的知识和至善的道德观念。但人有良知, 却仍然有贤愚之分, 这是因人欲蒙蔽的结呆。“ 圣人之知如青天之日, 贤人如浮云天日, 愚人如阴握天日。” 要想成为圣人, 就必须“ 去人欲” , “ 致良知” 。

致良知, 也就是恢复、追回和涵养人的本心、体认人心之理, 亦即“格物致知” 。他说：

所谓致丈。格物者, 致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也, 致善良知之天理手事事杨物, 则事事物物皆得其理类。致吾心之良知者, 致知也, 幸事物物嘴其理者, 格物也。是合心与理而为一者也。（《王文成公全书》卷二）���

天赋予我外在沟天理, 变成了我的良知, 而后我又把这种内在化了的良知赋予外在事物,外化而为事物之理。致知, 就是加强心性修养, 体认天理； 格物, 就是化良知为事物之理。这是一条从内到外, 从心到物的思想认识路线。如果象朱子那祥, 合内外之理, 则是析心与理为二。

他训格为“ 正” , 物为事。这是宋明理学家的共同思想。他说：

我解“ 格” 作正字义, “物” 作事字义。（《王文成公全书》卷三）���

格物, 并非是去体认天下万物, 而是休认本家自心, 他说：

格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也。正心者, 正其物之心也； 诚意者, 诚其物之意者, 致知者,致其物之知也。（ 同上卷二）���

格物致知, 有先后之序, 格物在先, 致知在后：

格物是致知工夫, 知得致知, 便已知得格物, 若是未知格物, 则是致知工夫亦未尝知也。（同上）

但归根到底, 其格物致知, 即致良知, 仍是叫人们践履封建伦理道德, 去其恶, 从其善。

格者, 正也, 正其不正以归于正之谓也。正其不正者, 去恶之谓也。归于正者, 为善之谓也。〔同上卷26〕���

尽管理学家和心学家们在格物的途径、及其与本体论的关系上存在着极大分歧, 但他们却有着共同的目的, 都是为了体认心中的天理, 都是要求人们践履封建伦理道德, 这就是他们格物致知说的共同本质。

四、理学经法者船山之“ 格物” “ 致知” 说

明清之际, 王船山全面批判了理学和心学格物致知说, 总结了他们的理论教训, 提出了具有代表中国古代唯物主义和辩证法最高成就的格物致知说。

船山的格物不是理学的格物穷理, 也不是心学的正心, 亦不是司马光的“捍御外物” ,而是方以智父子的“质测之学” 。他说：

密翁（方以智）与其公子为质测之学, 诚学忍兼致之实功。盖格物者, 即物以穷理, 唯质刚为得之。（《搔首问》）

这是站在唯物主义立场上, 利用当时先进自然科学成就对格物作出的正确解释, 所谓“质测之学” 是指明后期输入中国的西方实验科学。

致知也不是如理学家所说的“致良知” “致吾之知” , 而是深入地探求“ 万物固然之理” , 研讨社会的“ 得失顺逆之则” 。

王夫之的捌勿致知是认识过程的两个不同阶段。格物, 大抵相当于感性认识阶段, 这个阶段以学问为主, 思辨辅之, 致知, 则大抵相当于理性认识阶段, 在这个阶段, 以思辨为主, 学问辅之。所以, 他得出了结论：

���      夫知乏方有二, 二者相齐也, 局抑各有所从, 傅取之象数, 选征之舌今, 以求尽于理, 所谓格物也。虚以生其明, 思以穷其隐, 所谓致知也。非致知, 则物无所裁而玩物以丧志, 非格物, 则知非所用而荡智以入邓。二者相济, 则不容不各敌焉。（《尚书引义· 说命中》〔二〕）���

到了工夫之那里, “ 格物致知” 逐渐从纯伦理学含义中脱离出来, 具备了越来越浓的科学认识论意味。他代表了古代格物致知说的最高成就。

值得指出的是, 他一旦进入社会道德领域, 就又重新捧起心学的衣钵, 认为道德为心所固有, 无待于格物。他说：

是故孝者不学而知, 不虑而能, 总者不学养子而后嫁, 意不因知而知不囚物,固矣。（《读四书大全说》卷一）

这是其理论上的倒退。

五、“格物致知” 余论

格物致片与科学近代学者泽介西方科学的过程中, 把自然科学译成“ 格致学” 。然而正统的格物致知之学何以与科学相去甚远, 甚而成为科学进步的阻碍呢？这里透露出的个中消息应该说是很值得思考的。

倘说格物致知之学中没有一点合理的成分, 这恐怕是不公允的。格物之说, 作为程朱一派的方法论, 首先, “ 即物而穷其理” 是自己去到事物上寻出物的道理来, 这便是近代自然科学扫归纳的精神。其次, “ 即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之, 以求至乎共极。” 科学的目的也不过如此。程颐也说：“语其大至天地之高厚, 语其小至一物之所以然, 学者皆当理会。” 这些言论, 如果抛开其整个理学思想体系来看, 其中唯物主义的毫光毕现； 如若真能照此种方法去做, 也许真能做出一些科学的成绩来。从整体上看, 平时努力, 在某个时候获得灵感式的直觉。这里既注重直觉, 也不排斥感性的观察, 理性的思索,是将它们结合起来的方法。“ 析之极其精而不乱, 然后合尽之其大而无余” , 即致力于分析与综合。这种方法与科学研究的实际过程颇为切合, 因而具有较大的合理性。但是, 应该注意到, 他们的着手点虽在于格物, 但即物以穷理并非是理学家最现实的目的。应该说, 科学工具、器械不够, 只是中国科学不发达的浅层次原因之一, 而更加深层的原因是当时的社会文化没有科学应用的需要, 而理学家这些文化精英们当然是受制于这种社会背景的。程颐临死时说：“道著用, 便不是。” 这种绝对非功用说, 使科学的发展缺之动机。与此同时,他们亦没有科学的态度。宋明理学家们没有一个不讲致知, 但他们所希望的, 并不是每一个物的理, 而是对绝对天理即封建伦理道德的体认。在程朱,还讲一点格物, 而到了陆王心学则完全抛开格物之论, “ 其格物之功只能在身心上做” , 径直谈致吾心之良知, 科学在这里完全没有立足之地了。

关于“ 顿悟, 有人认为, 业非拉关诸民族属于原始思维, 即前逻辑思维。这种思维具有神秘性, 其神泌性来源于直觉, 中国哲学称之为“ 体认” 。张岱年教授认为中国哲学有六种主要致知方法, 共中理学家的“ 体物” 兼有直觉的方法, “ 体道” 与心学家的“尽心” 也是直觉的方法。理学与心学虽有差异, 但在顿悟说这一点上, 却是相同, 但也有区别。

周敦颐的“ 通微生于思” , 张载的“ 体物” , “ 穷神知化” 说的是直觉； 程朱的格物致知论, 是洋密而影响很大的方法论, 共中也十分弧调直觉的因素。

程颐说：“ 今日格一件,明日格一件, 积习既幸、热后脱然有贯通处。” “ 自一身之巾, 至万物之理, 但理会得多, 自然有觉悟处。” 只格一物, 不可能弄通全部道理, 只能一件一件地积累, 最后才恍然觉悟万物的道理。从格物的时候开始, 有直觉的体验, 到最后达到直觉的颖侨。他还说：“ ……理会得多, 相次自然豁然有觉悟。” 有觉、有悟, 都是指一种深邃的直觉。朱子亦说: “ 至于用力之久, 而一旦豁然贯通焉, 则众物之表里精粗无不到, 而吾心之全体大用无不明矣。” 程朱的直觉方法是面向事物的一派直觉, 平时努力接触、体验事物, 当这种累积达到一定程度,豁然贯通, 获得灵感式的直觉。如果说理学家的顿悟说尚有一点质量互变的辩证法气息的话,那么, 在面向内心的直觉, 即顿悟的心学家, 则完全是一种纯直观的顿悟。在他们那里, 本心是一个具有根源性的伦理精神实体, 它不仅是认识的客体， 同时也是认识的主体。认识了它,也就是认识了世界全休, “ 一是即皆是, 一明即皆明。” （ 象山全集》卷三十五）陆九渊说：

石称丈量, 径币寡失, 妹抹而称, 至石必谬, 寸寸而度, 致丈必差。（同上卷十）

他的“ 本心” 不是逐一扩充而形成和被体认的, 只能是整体地形成和被体认的。要么什么都不能体会, 要么一下子大彻大悟, 全部理解, 这是一种“ 内无所累, 外无所累, 自然自在”的直觉境界。

对于这种顿悟和, 直觉, 有人认为纯粹是僧侣主义、主观唯心主义, 对它声罪自讨； 有人则认为是合乎科学的, 是有思想价值的。我认为这两种看法都有偏颇之处。顿悟、直觉在科学研究中具有重要意义。没有悟, 就没有创造性思维, 没有悟, 就没有假设。如果孤立地着探入种顿悟与直觉, 它有辩证法因素的萌芽, 具有极为珍贵的思想史价值。阳明心学传到日本后, 甚至成为日本科学技术及经济振兴的直接动因之一； 但是, 直觉与逻辑是科学进步的两翼。中国哲学巾的六种致矢+方法, 真正称得上逻辑分析法的只有“ 析物” 二一种。缺乏必要的逻辑整理环节, 完全依靠纯粹的直觉, 不可能真正现实地推动科邹勺进步, 此其一, 其二, 他们讲格冷, 但其真正追求的是一种对绝对智慧的纯感性直觉, 甚至千脆连物也不“ 格” , 径直“ 致知” , 使人们的思想免于封建教条的羁绊, 但仍不免有流于空疏之嫌, 流弊也不浅； 况且, 这种顿悟与直觉从其与整个体系的联系来看, 是在阐述获得封建伦理思想的方法过程中产生出来的, 为封建伦理道德服务的, 与科学相去甚远。

纵观格物致知说在中国古代的发展, 我们看到, 由《礼记· 大学》中首先提出的这一命题, 经厉了汉学、宋学的流变, 船山格物致知论代表着中国古代认识论的最高成就, 还可以看出, 格物致知说随着历史的变迁, 逐步从伦理思想中挣脱出来的历史过程。对于格物致知本身的地位及其历史作用, 我们不宜完全斥之为唯心主义, 而一慨否定, 也不宜完全赞同其理学观点。 而应该运用马克思主义的史学观、哲学观对这一学说作出恰如其分的评价。

【参考书目】

[1].《宋明叹学史》张岂之、邱汉生、侯外庐  人民出版社； 

[2].《理学的演变》蒙培元 福建人民出版社；

[3].《宋明理学溉述》, 钱穆 （ 台）学生书局；

[4]．《中国哲学范畴史》葛荣晋 黑龙江人民出版社;

[5].《中国哲学大纲》张岱年 中国社会科学出版社;

[6].《二程集》程颗、程颐 中华书局

[7].《二程学谱》卢连章 中州古籍出版社； 

[8]. 《四书集注》（宋）朱熹 岳麓书社

[9].《四书集注简论》邱汉生 中国社会科学出版社

[10].《朱子语类》（一）（宋）黎靖德编 中华书局

（原载《湖北大学学报〔哲学社会科学版〕》1990年第2期）