许多学者在评判孟子哲学思想性质时, 往往都以对“万物皆备于我” 这一命题的阐释作为其定性的依据和佐证。而长期以来对这一核心命题缺乏系统深入的研究。本文拟对这一特定命题训释本义、考察和辨析其源流, 并对这一命题及其历史发展作一简要的价值评估。
“ 万物皆备于我”
本义阐释 “万物皆备于我” 语出《孟子· 尽心上》：
万物皆备于我矣。反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉。
这里, “ 物” 即事, 万物, 主要指人伦物理, 包括自身本有的仁义礼智等道德； “ 备” 为具备,完备； “ 于” 指因为, 由于； “ 我” , 自身、自我之性。而“ 我性” 是通过“ 我心” 来认识的,故这里蕴含着“ 我心” 。这段话中“ 万物皆备于我” 是前提, 是“ 知” , 后两句是“ 行” ； “ 反身而诚, 乐莫大焉” 是于己而言, 是对自身之性的体认和结果； “ 强恕而行, 求仁莫近焉” 是推己及人, 是对人而言, 启示学者求仁的门径。也就是说, 仁义礼智等道德规范都具备于我的性分之中了, 反躬自问, 如果确实认识和实践了仁道, 没有比这更快乐的事了。努力按照推己及人的恕道去做, 则求仁的道路没有比这更切近的了。这种境界是对“ 仁” 这一生命和道德本体的直觉悟解和体认。
他认为, 天道以“ 生” 为德, 化生万物。天道生德流行贯于万物而为万物之性, 而万物之中只有人类最有灵性, 《孟子》曰： “ 思诚者, 人之道也。” 人通过尽性、率性的工夫, 反身而诚, 达到天道性命相贯通, 则“ 万物皆备于我” 。我的德即天的道, 天的道即我的德。当人达到这个最高境界之后, 会体会到其中莫大的乐趣, 这就是孟子思想的逻辑。
理论渊源 孟子的“ 万物皆备于我” , 从其思想渊源来看, 肇于孔子和《中庸》。
孔子之道, “ 一以贯之” 者, 仁也。仁即生。每个人要发展自己的生命, 同时也要发展别人的生命和万物的生命, 这种发展不能是求发展自_______己的生命而摧毁别人的生命, 而是和天地相通以助别人的生命和万物的生命一同发展, 所以孔子说“克己复礼为仁” 。而在孔子的思想体系中仁恕是相通的, 他说：
夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。（《论语》）
要立己、达己, 就须推己及人, 即立人、达人。这种恕道也就是他所说的“ 仁” , 即发展扩充人性、自我。扩充的次序是： “ 四海之内, 皆兄弟也。” 即大学的“ 亲民” , “ 大同” , “ 万物一体” , 最后是“ 天人合一” 。孟子把恕作为求仁的手段, 是继承了孔子的这个传统。同时, 孟子关于“ 万物皆备于我” 与“ 诚” 的思想起源于《中庸》“ 不诚无物” 的观念。
诚者, 自成也。而道, 自道也。诚者物之终始, 不诚无物。
根据叶适的观点, “ 中庸即诚” 。诚则天地各得其位, 万物于是化育。也就是说, “诚” 一方面是道德修养, 同时也是天地自然之理。它贯穿于世上万事万物始终。没有“ 诚” 就没有万物。他认为：
诚者, 天之道也； 思诚者, 人之道也。至诚而不动者, 未之有也, 不诚而未有能动者也。（《孟子》）
诚即天道, 人能“思诚” 而尽人道, 合天德。“万物皆备于我” 即由此而来。
“ 万物皆备于我” 这一命题, 随着《孟子》一书的学术地位的变化而几度沉浮。《孟子》注本, 现存以赵岐《孟子注》为最早。《孟子》在《汉志· 七略》中被编入子书, 作为经传的辅翼, 且置博士。汉后, 玄学兴起, 老庄之学领一时之风骚。直至唐朝皮日休请立学科, 《孟子》地位才较突出, 五代后蜀时, 蜀主孟褪石刻十一经, 《孟子》被列为其中之一, 此为《孟子》列经部之始。后来, 宋太宗又重加刻印。南宋, 朱熹把它编人《四子书》, 并规定为士子习诵的教科书, 《孟子》才真正得到重视, 影响日广。明清时, 科举限以《四子书》文句为题,《孟子》乃为家弦户诵的经书。以至于清代尚有焦循之《孟子正义》, 戴震《孟子字义疏证》,康有为《孟子微》, 可见《孟子》流播之广, 影响之深。他的学说后来为多数儒家学者所肯定和接受, 影响至大, 其中尤以宋明清思想家为最。宋明道学为儒学发展第二期, 由于哲学观点上的分野, 他们对这一命题的理解也不尽一致。大致说来, 有狭义之理学派与心学派。
万物皆备于性
宋代理学派鼻祖为程伊川。据现有资料, 他虽然没有对孟子这一命题作文字考据和义理阐发, 但他在发挥孟子性善论时, 为理学后学提出了一个改造、发展孟子思想的理论前提： 性即理, 性外无物。
性外无物 伊川发挥孟子性善论, 由性即理, 得出了性外无物的结论。他认为, 道只有一个, 展现为万物, 为万物之理, 故道统摄理。道落实于万物之中, 即是人物之性。而性、命、心、理乃为一事。
在天为命, 在义为理, 在人为性, 主于身为心, 其实一也。（《二程集》）
性即理也。所谓理, 性是也。（《二程集》）
这就是说, 性、理没有差别, 是一回事。这是对孟子性善论的发挥, 把万物之理塞进人性之中。他还认为, 诸儒之中只有孟子知性, 荀扬亦不知性, 这是才之罪。他说：
性无不善, 而有不善者才也。性既是理, 理则自尧舜至于涂人, 一也。才察于气, 气有清浊。察其清者为贤, 察于浊者为愚。（《二程集》）
人性本善, 这是先天决定的。“ 性” 即先天具有的善性, 理即仁义道德, “ 性即理” 。由此, 他得出了“ 性外无物” 的结论：
心即性也。在天为命, 在人为性, 论其所主为心, 其实只是一个道。苟能通立以道,又岂有限量( 天下更无性外之物。（《二程集》）
性即理, 即心, 心与理同。而人性之理, 物性之理, 同是一个道。既然如此, 在性外没有别
的理了。所以说“性外无物” 。
伊川之学, 为杨时所承, 又罗从彦、李侗, 至三传弟子朱熹, 乃集理学大成而行于后世。
心包万理 朱熹在其《四书集注》一书中, 第一次系统地为《孟子》作注, 且从理学的
立场对孟子这一思想作了发挥。他认为：
“ 万物皆备于我矣” 。此言理之本然也。大则君臣父子, 小则事物细微, 其当然之理,无一不具于性分之内也。“ 反身而诚, 乐莫大焉。”……言反诸身, 而所备之理, 皆如恶恶臭好好色之实然。则其行之不待勉强, 而无不利矣, 其为乐孰大于是。“ 强恕而行, 求仁莫近焉。”……其有未诚, 则是犹有私意之隔, 而理未纯也。……
此章言万物之理具于吾身, 体之而实, 则道在我而乐有余； 行之以恕, 则私不容而仁可得。(《四书集注·孟子集注》)
他把“ 物” 训为事, 并认为孟子这句话是指仁义礼智等道德规范（君臣父子之理）早已包含于人的性分之内, 这大体符合孟子的原意。但是朱熹又要为自己的理学寻找正统的儒学理论依据, 因而将“ 物” 又训为“ 事物之理” , 输入了“ 理” 的概念, 同时又把“ 小则事物之细微” 也包含在此理之内。这事实上是打着孟子的招牌贩卖自己的理论。不仅如此, 他还在此基础上发挥孟子思想, 得出“ 心包万理, 万理俱于一心。” 意即万事万物万理都在我的心中具备。从而使孟子“ 万物皆备于我” 这一伦理修养命题首具本体论的意蕴。朱子此种方法, 影响甚大, 甚至在一定程度上启发了他的理论对抗者陆九渊和王阳明。
此外, 他还以“ 格物致知” 解“ 万物皆备于我” 。他认为, “ 致知是自我而言, 格物是就物而言。若不格物, 何缘得知( ” 在他看来, 对天理的把握, 要达到“ 众物之表里精粗无不到” , “ 吾心之全体大用无不明” , 即“ 万物皆备于我” 的境界, 必须通过“ 格” 外物来体认天理。这种认识的外在趋向与陆九渊为代表的心学大相径庭。明清之际思想家李颧号称兼综朱陆, 但实际上也是沿用朱子此种方法。他说：
“ 万物皆备于我” , 苟一物不格, 则一物不备矣。(《二曲集·锡山语要》)
这可以看作是以朱熹为代表的这种外在取向认识论的一种历史回响。在朱熹理学思想中, 这种外在论和“ 心包万理” 的内在论同时并存, 体现了其理论体系的自相矛盾。也许正是这一矛盾, 致使心学复炽, 其势日渐取代了理学。
万物皆备于心
心为太极 邵雍为宋明心学肇始之鼻祖。其哲学思想即“先天象数学” 。他以太极为本体,以易为根据, 推衍出一个先天的象数系统来说明世界的形成。《皇极经世》日： “ 道为太极” , “心为太极, ” 而“ 备天地万物者, 人谓也。” 《击壤集》日： “ 物有声色气味, 人有耳目口鼻,万物于人一身, 反观莫不全备。” 故“ 身生天地后, 心在天地前, 天地自我出, 自余何足言。”“ 道不远于人, 乾坤只在身, 谁能天地外, 别去觅乾坤” 。
天地就在我心里, 不用再找了。这种思想是对孟子心学思想的本体化, 是“ 继往” , 又是对宋明心学的“ 开来” 。
他以“ 易” 解“ 万物皆备于我” , 认为这一思想即是《易》的思想的全部, 《易》的总精神。据《河南邵氏闻见后录》卷五载邵博言：
康节尝谓, 孟子未尝及易一字, 而易道存焉, 但人见之者鲜。又曰： 人能用易, 是为知易, 若孟子可谓善用易者也。
在他看来, “ 万物皆备于我” 即是孟子对易道的实际运用。他在《击壤集· 观物吟》中说：
一物其来有一身,
一身还有一乾坤,
能知万物备于我,
肯把三才别立根？
“ 三才” 即天地人。在心学取向畅发孟子这一命题之意方面, 邵子可谓首开其端。
仁包万物 程颇为宋明心学之祖师。他的《识仁篇》在邵雍基础上深入发挥了孟子这一思想。他认为天人一本, 仁包万物。抓住了“ 万物皆备于我” 中“ 仁本” 这一核心。他对仁的解释有两个方面： 其一是义礼智信等封建伦理道德的总称。“ 仁者, 全体； 四者, 四支； 仁,宜也； 礼, 别也； 智, 知也； 信, 实也。” 其二, 仁即道或理。他引孟子之言： “ 孟子曰： 仁也者, 人也。合而言之, 正也。” 既然如此, 故须识仁、存仁、守仁。识仁除了要理解“ 仁”的内涵外, 还要明白仁即人, 而己亦为人, 故仁者, 亦己也。这样, 识仁就是要认识到“ 仁” 是固有的道理； 存仁、守仁, 即以诚敬谨守自己所固有的“ 仁” , 达到“ 至仁” 的最完善的境界。“ 若夫至仁, 则天地为一身, 而天地之间, 品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉( ” 也就是以天地万物为一身, 做到与天地万物, 伦理道德一体, 浑然无间。“ 天地之用, 皆我之用” 。这种物我浑然一体的精神境界即是“ 万物皆备于我” 。这就意味着取消主客观界限, 融客观为主观。同时, 还应随时检查自己是否真正具备了这种精神境界。
如果具有这种境界, 就是最大的快乐, 否则, 不以诚敬来固守自己的仁, 这种情况就类似于人的手脚患萎痹症。“ 如手足不仁���即萎痹��� , 气已不贯, 皆不属己。” 不仁则连自己的四肢都不属己, 那么自然也就不能达到这种精神境界了。
吾心即字宙孟子把象“ 万物皆备于我” 是构成陆九渊思想体系的重要源头和主要支柱。
山和程朱不同, 他在发挥孟子“ 万物皆备于我” 时, 不是求之于先天具有的“此心此理” 作为对这一命题的最好设释。他说：
“ 理” , 而是求之于“ 心” 。此心此理, 我固有之, 所谓“ 万物皆备于我。” ��� 《陆九渊集”他把“ 万物” 解作“ 理” , 而把“ 我” 解作吾之本心。最后又把两者等同起来。他说：万物森然于方寸之间, 满心而发。充塞宇宙, 无非此理,· ” ⋯ 但能充此心足矣∗��� ���陆九渊集��� ���
充塞于宇宙者是理, 森然于方寸���心��� 之间者也是此理。他把充塞万物之理的此心称作本心。这样, 要认识人伦物理, 只要复明其本心就够+# ：孟子日： “ 所不虑而知者, 其良知也, 所不学而能者, 其良能也。此天之所与我者,我固有之, 非由外铎我也。” 故曰： “ 万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉。” 此吾之本心也。���《陆九渊集》���
我即是我心, “ 吾之本心” 。因此他得出结论, “ 宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙
。” 《陆九渊集》���������
为了验证“ 万物皆备于我” , 他的学生徐仲诚根据老师的教导进行体验。《语录》这样记
载：
仲诚处槐堂一月。一日问之云： “ 仲诚思得《孟子》如何( ” 仲诚答曰： “ 如镜中观花。”!
答云： “ 见得仲诚也是如此。” 顾左右曰： “ 仲诚真善自述者。” 因说与云： “ 此事不在他求,只在仲诚身, 。” 既又微笑而言日： “ 已是分明说了也。”
“ 如镜中观花” 这是徐仲诚处槐堂一月苦思冥想“ 万物皆备于我” 的结果, 从而得到象山极力赞扬。在这里, 镜即象征吾之本心, 花即万物。吾之本心对花的体认, 不是向外求, 而是“ 在仲诚身上” 求, 即求之于吾心。由于他尚有心理并举的迹象, 故他在心学走向上对孟子这一思想的发挥是不彻底的。良知即理“ 心外无物” 论, 始自陆氏门徒杨简, 到阳明则大畅其旨。他从心学走向上吸收了以前思想家对于孟子这一命题的阐述, 而弥补其不足。
他首先将凌驾于心之上的“ 理” 从天上拉下来与“ 心” 相齐, 继而将理包容在人心之中,提出“ 心外无理” 、“ 心外无事” 、“ 心外无物” 之说。天下万物, 人伦道德, 都有其理。万事万物“ 都只在此心, 心即理也。” 宇宙一切都在心中。人心物的关系是：
人者, 天地万物之心也。心者, 天地万物之主也。心即天, 言心则天地万物皆举矣。
《答季明德》���他断言人是万物之心, 心是万物之主。心包载万物, 言心就等于言天地万物。此为发挥孟子“ 万物皆备于我” 而来, 而把主体“ 我” 解作“ 心” ��� 良知��� , 由此把“ 心” 提升为“ 与物无对” 的唯一主宰和最高本体。此充塞仁义礼智等伦理道德之本心, 常为物欲所昏蔽, 故须戒慎恐惧, 此一过程即是致良知的过程。这一路径, 与朱熹为代表的理学颇相异趣。《王文成公全书》说： “ 致吾良知之天理于事事物物, 则事事物物皆得其理矣。” 如能致良知, 则自然以天地万物为一体, 而视人犹己, 视国犹家。
他说：世之君子, 惟务致良知, 则自然公是非, 同好恶, 视人犹己, 视国犹家。而以天地万物为一体。��� 《答菠文蔚》���心中无有人己之分, 物我之间, 如此者谓之大人。他说：大人者, ⋯ ⋯ 其视天下犹一家, 中国犹一人焉。��� 《大学问》
阳明此语, 师承孟子而来, 而从心学的极致充分发挥了他的思想。王学以后, 出现了本体、工夫的分化。其心学成就亦不复出阳明。故阳明之学既为中国古代心学传统的终结, 又是从心学走向对孟子这一命题进行设释的最典型代表。
明清之际思想家王船山对宋明理学的解说进行了理论总结, 提出了自己的观点。但他对孟子这一命题的阐释具有两种相反的哲学取向。
一方面, 他以体用范畴来解读“ 万物皆备于我” 。他说：我备其用, 故物定其体； 我备其体, 故物效其用。极之于至大, 而我所谦也； 推之于至小, 而我无所遗也。夫孰知之乎, 由是。��� 《四书训义》��� ���
我为万物的主宰, 万物为我的工具； 我能认识和把握事物的本性, 而万物为其本性之外在表现。这就是所谓“ 万物皆备于我” 。又说：
孟子万物皆备, 备于我也。⋯ ⋯二气之精, 五行之粹, 得其秀而最灵者, 唯人耳。
唯君子知性以尽性, 存其卓然异于禽兽者, 以相治而相统, 乃廓然知禽兽草木之不能有我,! 而唯我能备万物。《船山遗书》
人为灵明能思者, 能认识客观事物之必然��� “ 理” 与所以然的主体, 故为万物之灵。万物备于我, 是我与万物相接之机, “我” 能动地去“ 为之通, 为之复” , 所以万物备于我而不是我备于万物。没有我就没有万物。
这一设释是明清之际理性主义启蒙思潮的产物, 是船山对孟子这一思想中合理因素的发挥。这是船山思想的主导方面。另方面, 他认为“ 万物皆备于我” 是孟子“ 知性之验。” 他说：孟子深造乎诚身之道, 言其所得而因示人以求仁之方, 日： 今观之万物, 无不备于我哉。��� 《四书训义》
这是孟子示人以诚身达到道德心性最高境界的求仁之方。不仅如此, 它还是孟子知性求仁的最高道德境界。他说：先儒教学者寻仲尼颜子乐处而不及孟子之乐。⋯ ⋯ 乃孟子于“万物皆备于我” 之下,、说个。反身而诚, 乐莫大焉。” 是何等境界, 愚意即此与孔颜无甚差异。《船山遗书》
此等梦呢即是由必然王国到自由王国, “ 廓然见万物之惟我知明处当, 而天道之诚, 冥合无间,心之顺而情之适。乐莫乐乎此, 抑莫大乎此矣。” 达到此种境界, 则与孔颜无异, 且有过之而无不及。
万物皆备于我也, 云行雨施, 品物流形, 则乐莫大焉矣, 是则孟子之乐于孔颜奚远哉∗《船山遗书》���
但是, 在他看来, 道德为心所固有。是不学而能的良知良能, 《读四书大全说》曰： “ 孝者不学而知, 不虑而能, 慈者不学养子而后嫁, ⋯ ⋯ 固矣。” 因而, 从这条路径上来解读孟子的思想, 导致了船山在社会历史领域的唯心主义倾向。
由于社会历史的、阶级的、认识论的原因,这也是旧哲学在理论上的必然归宿。是我们不可以苛求于古人的。
万物皆备于人
理论得失辨关于“ 万物皆备于我” , 历来有颇不公允的评价。对此, 我们有必要作辩证的实事求是的分析。譬如： 从主客体相互关系上讲, 虽然它认为客体先验地具备于主体之中,把对主体的认识等同于对客体的认识, 在理论路线上是错误的。但是, 人是认识世界改造世界的主体。离开了主体和主体的自觉能动性, 离开了主客体的相互作用, 客体的存在就没有意义。从这一视角来看, 万物皆备于人, 人又能制天命而用之。这种主体精神并非没有其合理之处。
再如, 这一命题作为儒学天人合一的圣人境界, 从人的主体性角度揭示了世界的统一性与系统性, 在理论上具有一定的合理价值； 同时, 这一境界是造就整个中华民族独立不恃, 自强不息等优秀传统的重要精神源头和不息的活水。这种精神哺育出了“ 富贵不能住, 贫贱不能移, 威武不能屈” 的伟岸大丈夫, 导演了一幕幕慷慨激昂的英雄壮歌。此外, 宋明清思想家对这一命题的不同发挥, 其基本的价值取向都是对这种精神境界的肯定和认同。
这一思想对于当今社会中天地人, 人与我之疏离的现代病症也有着某种治弊纠偏的文化与哲学价值。这些都是应该加以肯定的。不能一提“ 万物皆备于我” 就指斥为唯心论, 必须彻底抛弃,简单地贴上一个标签而一笔抹煞。
关于注疏传统“ 万物皆备于我” 是孟子哲学的基本命题。宋明清思想家围绕这一命题进行了不同的连释。程朱把理捧到天上, 以理来解释“ 万物皆备于我” ； 陆王把理放在心中,以“ 本心” “ 良知” 解释“万物皆备于我” ； 船山则用“ 我” 的主体性来解释“ 万物皆备于我” 。“ 理” “ 心” “ 我” 显然都是他们自己的理解, 这表明了作为时代精神精华的哲学思想的发展。但是, 应该注意到的是, 这种发展是以依榜先贤, 为圣人思想注疏的形式而实现的, 这正是与中国哲学发展相互作用的突出特点—依附于圣人贤者的注疏传统。后学往往不敢膺越前人而直抒己见, 而只能甸伏于圣人的典册之下, 从圣人的语录中寻求一点微言大义, 发挥自己的思想。
换句话说, 正是旧瓶装新酒式的点滴积淀, 中国哲学在积满尘埃的圣人典册里得以缓慢发展。这一传统反映了中国学术思想流变的曲折性和隐晦性。当然, 这种注疏传统注重文字的训释, 语句的疏解及语境的分析, 因而对中国传统的训话学, 语义学的长足发展起了十分重要的作用, 是具有中国特色的阐释学。此外, 这种传统在客观上对中国古代文化哲学思想文献得以较完整地保存下来作出了突出贡献。
总之, “万物皆备于我” 是战国中后期孟子对处于上升时期的封建地主阶级思想的集中反映是他从主体性角度对孔子“ 与仁” 的积极进取精神的弘扬。宋明清思想家围绕这一命题所进行的发挥, 一方面是其当时时代精神的体现, 同时也是对儒学思想的发展。从而形成至今仍然在影响着我们民族生命的活的文化传统。尽管这一文化传统从哲学路线方面而言是不足取的, 但是从人格理想, 以及它对中华民族精神的锻造方面而言则具有积极的影响。因此,清理和辨析这一命题的内涵及其起源、发展流变, 对我们今天进行的现代化建设仍然具有深沉的哲学、文化价值。
（《湖北大学学报（哲学社会科学版）》1992年年第2期）
