近年来，道教界对道教教义的研究渐渐展开，并逐年升温。这是个值得注意的现象。一个显著的表现是，２００２年中国道教协会和上海市道教协会在上海联合召开“道教思想与中国社会发展进步”学术研讨会，次年，同样主题的会仪在福建泉州召开，称为“道教思想与中国社会发展进步”学术研讨会第二次会仪，而第三次会仪是在湖南的南岳大庙召开的。据说，同样主题的会仪将再召开二到三次。上海那次会仪，最初的题议是“道教教义及其现代建构”，几经周折，改为后来的名称，而其内容则是按教义研究加以安排。后来几次会议也实际上延续了讨论教义的中心内容。这一连串的同一主题会议，将当代关於教义的探讨推向了高潮。它带来何等样的资讯，会在当前取得怎样的影响，以及在其发展中还会遇到些什么问题？这是每个研究道教的人都会感兴趣的。不仅如此，由於当前的道教，正处於中国社会由传统向现代转型的加速期中，作为传统的一部分，它将如何经受现代化的洗礼，在保持传统的同时，增进其现代性，在宗教发展和宗教学研究中，都带有典型意义。因此，这一现象背后可能具有的意义，也会引起一般研究当代宗教的学人注目。

一、被边缘化的处境和教义创新的缺位

宗教的核心是信仰。自从人们从原始宗教中走出，相继创立了人为宗教，就以某一特定的信仰为立教之本，同时围绕着基本的信仰，各宗教也对自己的信仰加以阐释和发挥，形成了自己的理论体系。对这种理论阐释，基督教叫神学，佛学称佛学，而道教习惯上称教理教义，简称为教义。各宗教都是因为特定的信仰和围绕着它的理论阐释，而立於特定的社会，成为其文化的一部分，也因之吸引着信众，并由之介入社会的话语系统。教义的变更，常常是宗教适应时代，适应新的社会条件的首要举措，也是形成新的教派或学派的前提。没有教义的发展，任何宗教都不可能长久地立於社会，尤其是变化着的社会。

道教教义的阐释和更新，在道教的历史上曾经有过多次。可以说，道教的每一次较为重大的更新，都是与教义的变化发展相联系的。道教以道为信仰，为旗帜，离开了对大道的信仰，便没有各道派间的统一，没有历代传承那种“一以贯之”的内在精神，一句话，便没有道教。而各个历史时代的道教不断的更新，不断适应新的条件，关键就在于，前人围绕着对大道的基本信仰，加以新的诠释，使之增添了新的内容。没有这种审时度势的理论努力，难免僵化，难免衰颓。当年张陵创正一盟威道、王重阳创全真道这样一些具有标志性的大事件不用说了，就是清初龙门派的中兴，又何尝离得开王常月对全真理义的新诠释？假如离开了《龙门心法》所阐述的教义更新，那么，公开放戒的结果充其量也不过在王常月生前多收几个徒弟，而根本不会造成龙门道风的大演变，也不可能持续近四百年仍然发挥着影响。

然而继王常月以后，对教义的阐释就明显旷缺，近代以来尤甚。这种情况，可以说与道教边缘化的历程相伴随，某种程度上是这种边缘化的产物。

道教本来是传统文化的基本支柱之一，它虽然不是中国传统文化最主要的角色，但作为对官方思想儒家的辅佐，还是受到了历代统治者的重视，其领袖人物甚受尊崇，清代顺治、康熙和雍正三朝仍甚得恩宠，当时依例封龙虎山正一真人为正二品，然而自乾隆年间之后，其地位却一落千丈。乾隆七年（１７４２），因有大臣上奏龙虎山正一真人不可与朝臣同班朝觐，乾隆皇帝下旨部议，结果定下“正一真人不许援例请封，授秩正五品”，正一真人即民间所称张天师从二品跌到五品，且不许再为亲族请封，实在对道教是一个极大的打击。以后，虽於乾隆三十一年张真人品秩又提升为正三品，但仍不得与朝觐，终清之灭，也未能改变。总之，从清代乾隆年间起，道教在统治者心目中己一落千丈。正一真人降低品秩与不许预朝觐，是一个象征，表明社会的政治中心舞台已没有道教领袖的位子，道教越来越被挤到社会的边缘。这种被边缘化的历程，在近代的社会剧变中，有了加速的趋势。

近代以来，中国社会发生的变化与以往有根本的不同。这是从传统的农耕社会向着现代社会转型的历史时期。一般将１８４０年的鸦片战争作为近代的开始，清末社会的破败和道教的衰微几乎是同步发展的。旧阵营中已不重视道教，新阵营中人，从维新派到革命派，几乎看不到对道教的同情，更谈不上重视。这与佛教在近代的复兴形成鲜明对照。不久辛亥革命爆发，民国成立，道教也并未找到一个复兴的契机。相反，它在很大程度上被遗忘了。１９１９年，中国发生了影响深远的“五四”新文化运动。这一反传统的运动，主要的打击对象是所谓孔家店，即僵化了的儒学。而对於道教，虽然有过一些批判之声，却少有正眼去看的。原因不是别的，就在於它已经没有多大的社会和文化势力。到了中华人民共和国成立，万象更新，各宗教逐步获得合法地位，然而道教获得政治上的地位，却要晚上一拍。据陈莲笙道长回忆，“从整体看来，社会上对道教宗教地位的确立比较晚，而其他四个教比较早。国家开始确定了六个教，是基督教、佛教、天主教、东正教，伊期兰教，道教是最后确立的。以后，又统一提五大教，东正教不再单独提。一段时间里，对道教的宗教地位的认定比较迟”。１９５２年，上海宗教界举行抗美援朝爱国游行，“道教是被排挤在游行队伍之外，没有当它是宗教界的一员”。[[1]]这种情形的发生，就是因为从近代以来，道教的社会地位越来越低，它在社会上的声音也越来越微弱，无论在政治上、在思想界，都缺乏在全国有影响的人物，因此人们对其属性也需要重新认识一番。这种被边缘化的境况，直到１９５７年中国道教协会成立，才开始有所改观。但好景不长，九年后的文化大革命，又给予道教以重创。

从近代以来被边缘化的历程相关联，道教界根本无力对自己的教义思想作出相应调整，未能重铸传统资源，面对变化了的社会结构和文化，对中国社会的重大问题作出独特的阐释。比如，五四新文化提出的“德先生”与“赛先生”，在民国时期道教界的撰述中，基本上看不到回应（这一点，恐怕陈撄宁是个例外，后文还要提及）。因此，它渐渐离开了变化趋势已日渐明朗的时代语境。可以说，教义研究和更新的旷缺，对於被边缘化的道教无疑是雪上加霜。当然，并非整整一代道教界人士都处於沉睡不醒的状态，其中有识之士，也曾呼吁过振兴道教，其中包括研究教义的任务。１９１２年，部分道教界人士会聚北京，创议成立道教会，在《道教会宣言书》中，便提到：“文明无止境，道教之进化亦无穷期。”明白地提出了道教要适应时代要求。而对於适应时代，他们提出了种种设想，其中有关道教会组织的根本任务的规定，便将教义的研究放在第一位。“先依出世间法，分立演教、宣律二门，规定种种研究手续，则由律而明教，因教而透宗，使皈依至道者，知玄之又玄如何为众妙之门也。”在演教门的“事业表”上，列出的有文义传布、真谛传布和真谛研究、大乘研究等，[[2]]显然是将教义的研究和阐扬摆在十分突出的地位。同时，在其宣言书中，还列出了主张将道教立为“国教”的若干理由，反复将《老子》思想与当时所认识的西方思想对比，以强调其在共和时代的合理性。这是近代以来，道教根本思想与西方文化的第一次重要对话，严格来说，是对话的尝试、开端。然而，道教会本身，实际上并无能力来开展“演教”的工作，它本身的身份问题也并未得到很好解决。虽然道教会上书中华民国总理府和总统，获得批准，有了合法地位，但是道教会的发起人是清一色的全真道士，所以“该道教会只是道教全真派的全国性教会组织而不包括道教正一派在内”。[[3]]这样，它的主张也无法代表整个中国道教界。与北方的道教会成立接踵而至，六十二代天师张元旭在上海召集部分正一道观的代表，发起成立“中华民国道教总会”，事虽未果，但也表现出了正一派领导人对於审时度势求自存、求发展的意向，在这种意向中，也包括了对教义思想研究和调整的内容，称其宗旨为“黄老为宗，联络各派。昌明道教，本道德以维持世道，俾人类共跻太和”。[[4]]这样的意向在民国时期的道教界一部分有识之士中，断断续续，常有零星的提起，如１９４７年，上海市道教会成立，由陈撄宁起草的《复兴道教计划书》中提出“讲经、道学研究、报刊、图书、道书、救济、修养、农林、科仪”等九个方面的内容，所谓道学研究，当约略与教义的探讨相当。然而这些设想也没有真正付诸实行。北方和南方，全真与正一两大派都有了研究其学理、阐扬和更新教义的意向，但基本上只是停留在纸上。真正对於教义研究下过苦功的，恐怕惟有陈撄宁一人。他的仙学研究，在近代道教史上独树一帜，上溯至清代中期，也是前所未有的创造。如果将之放於近现代中国的文人语境中考察，他的仙学是具有一定的现代意识的探索。盖现代化过程中，科学的地位越来越突出，所以“五四”时期所谓德先生与赛先生之说，赛先生，即科学，现代中国曾有唯科学主义的观点，未免持於一偏而暗於大道，但是科学为现代化题中应有之义，则是事实。陈撄宁的仙学，可以说是对近现代科学的回应。然而他认为儒释道与仙四家宗旨不同，[[5]]显然与整个道教的实际相差甚远。这表现了他的特立独行，但也许是过於特立独行，他的研究并未在整个道教界引起反响，甚至于连批评者也始终缺位。这与同时期佛教界的情形大不相同。太虚法师的人间佛教思想一开始就是作为改革者的教义思想提出的，而提出之后，就引起大反响，佛教界内赞成者反对者都大有人在。这说明佛教界关心佛学更新的话题。陈撄宁的寂寞，是道教界文化自觉意识和主体意识缺位的表现。

这种情形的产生，当然不完全由於道教界本身的原因，而首先是它生存的社会空间被一再打压，道教领袖在寻找新的生存空间时，着眼点在政治上，或者获得更多的社会资源上，而对於自身如何与新的文化界对话，没有下功夫，也没有余暇顾及。更重要的是，在突然出现的社会转型和文化转型面前，没有必需的心理和文化知识上的准备，无法与新的文化系统对话。这在民国元年道教会的《宣言书》批评当时道教界的情况已有所揭示：“语以天演之如何淘汰，人群之如何进化，则掉头不顾，充耳不闻，惟以募化为生涯，疏懒为事业。”这种情形，在整个民国时期，基本上依旧固我。相比之下，太虚和其他一些佛教界人士很早就重视对当时新思潮、新学说的研究，太虚曾与当时的革命党人交往，又曾思考过佛法与西学的关系，所以整体说来，太虚“除接受国内的革命思想外，并受到西方社会主义，以及无政府主义等多方面的影响，在思想的承受上，颇受康、梁等调和论者的影响”。[[6]]能与当时的新思潮和其代表人物对话，是佛教教义更新的重要条件，这多少给佛教界争得了话语权。

道教界在教义研究上的缺位，直至二十世纪九十年代，才出现了几丝曙光。

二、晚到的文化自觉与教义研究的突然升温

１９４９年，中华人民共和国成立，由於历史的原因，道教开始在海峡两岸分别发展。六十三代天师张恩溥於１９４９年抵台湾，给台湾道教信仰注入了新的力量。[[7]]虽然从总的方面看，张恩溥在台期间对於台湾的道教组织起了相当大的作用，而对於教理的研究，教义的阐发，却不见有何重要建树，在中国大陆发生“文化大革命”的浩劫以前，中国道教协会，特别是先后担任过副会长、会长的陈撄宁先生，则对於道教教义的研究，做过一些工作。在他的倡导下，中国道教协会组建了研究室，他并亲自做了若干研究，写下了一些指导性的论文、编著。他在为道教徒进修班第二学年的课程编写讲义《道教知识类编初集》时，便专立了《教义分释》。[[8]]但是，陈撄宁的研究还没有来得及获得反响，左的思潮便一浪高一浪地泛滥起来，１９６６年终於爆发“文化大革命”，在“横扫一切牛鬼蛇神”的口号下，道教蒙受了前所未有的冲击，别说什么“研究”，连道教的存在、道士的生命都难得一保障，遑论其他！

二十世纪七十年代末改革开放，道教的生存环境大为改善。有人认为，中国道教遇到了近百年来的黄金时期，是不是这样，自可以讨论。然而，随着宗教信仰自由政策的逐步落实，道教界的发展空间在扩大，则是不争的事实。七十年代末到八十年代中期，中国道教主要在为恢复组织、修复宫观而奔波，而与此同时，道教学术的研究也在其内部慢慢地复苏。然而，刚刚恢复元气的道教，还顾不上对自己的教义作出新的阐释，或者说作出调整。这时，有两件发生在道教外部的事件，对教义研究的重新萌动起了推动作用。

其一是八十年代中期，胡乔木提出了“宗教能不能与社会主义相协调”的问题，引起了学术界的讨论，大多数宗教研究学者对之作了肯定的回答。而这一回答，给宗教界多少送上了一点儿底气，於是宗教界也开始了如何适应时代的思考。以后，“协调”的命题被“宗教与社会主义社会相适应”所代替，道教界内也受其引导，稍有深入的讨论。其二也是在八十年代中期，学术界出现了所谓的“文化热”，它开始探寻“文化大革命”的文化根源，进一步发展成对中国文化本身的深入讨论，以及对中国文化在现代社会中的作用，中国传统文化与西方文化的比较，中国传统文化在当代的命运等的讨论。差不多与此同时，形成了一种“宗教是文化”的观念。影响所及，道教和其他一些宗教一样，开始打起“文化牌”。１９８７年，《中国道教》创刊，标志着道教界文化研究有了自己的阵地。１９８９年，中国道教协会道教文化研究所成立，“道教文化”的旗帜愈来愈引人注目。稍后，上海、陕西等地的道协会也创办了地方性的刊物如《三秦道教》、《上海道教》，[[9]]有的地方道教协会也建立文化研究室一类的机构。这些对於道教界内部起了很好的推动、促进的作用。这一情况的出现，标志着道教界，至少其中一部分有识之士，面临新时代开始了文化自觉。这里说的文化自觉，是借用中国德高望重的老学者费孝通先生的话。他在１９９７年提出这一概念，以后又多次加以阐述。他讲的“文化自觉”，“是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具的特色和它发展的趋向”。[[10]]他认为，这对於当代的文化转型特别重要，“自知之明是为了加强对文化转型后自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主性”。[[11]]从这个意义上说，道教界的文化自觉，比起她进入现代化的进程是晚到的，而且当八十年代时还是处於起步的阶段，其主要的工作还是对自身的历史文化的整理、挖掘，而远没有达到对其发展趋向的思考。所以，直到二十世纪九十年代，道教界内部关於文化的研究，还非常一般，与学术界的探讨没有很大的差异。这一阶段对於道教文化研究的主要成果还是来自学术界。“与社会主义相协调”、“宗教与社会主义社会相适应”给道教界实际上起到了政治保扩作用。但道教内部，主要限於表态，接着则排列可以相协调（后来又叫相适应）的优质文化。而对於自己信仰，对於自己信仰的论证，对於调动自己信仰及相关理论中的资源回应时代的新问题，却几乎没有提出。从１９９０年８月武当山道教协会召开道教学术研讨会起，至１９９８年，中国大陆道教界联合学术界举办了五次学术研讨会，没有一次是以教义建设为中心，而大多是泛论道教文化，而且，五次会议的论文，也以来自学术界的居多。其实，信仰是造成整个道教文化体系的核心，也是全部道教文化的最深厚的根柢，是所有其他例如道教的伦理、文艺、建筑、养生学等的生长点。若是对自己的信仰不明不白，那么对於这种文化的基本素质显然无从理解，更重要的是，对於如何在现代化过程中重振道教便失去了方向。不敢多谈信仰，或者没有对信仰的论证，是长期以来承受过重的社会压力，松绑后仍然自信不足的表现，也是道教界本身主体意识不强的表现。

这一点，如果对比一下同时代的中国基督教和佛教，读者当会有更清晰的观感。佛教界自民国时太虚法师提出人间佛教（一称人生佛教），实际上即开始了佛学的现代化历程，八十年代，佛教恢复活动不久，当时主持工作的赵朴初居士便重提“人间佛教”的口号，表明佛教界实际上接过了他们的前辈们改革佛教、倡明佛学且使之具有新的时代气息的衣钵。而中国基督教的领导人丁光训主教则於九十年代初开始便大声疾呼要求开展神学建设，也就是要将神学与现代社会结合起来。他们的活动，实际上都是在对自己的基本理论作调整或者重建，与我们讲的道教教义的讨论是一个层面的内容，然而却比道教起步早得多。

进入九十年代中期，道教界的有识之士才力争自己的主体地位，希望重新取回久失的话语权。一些道门领袖陆续发表论著，其中有些便涉及到教义思想如何适应时代的思考。在这方面值得一提的是陈莲笙道长的《道风集》。陈莲笙於八十年代末起，陆续在《上海道教》上发表《道教徒修养讲座》，主要内容即是阐述如何坚持传统信仰，又结合现实，适应现代化的进程。其后这些讲座稿和其他一些论文，合成《道风集》一书。１９９６年由上海社会科学院出版社出版。他曾呼吁，从上海和江南道教的实际出发，有多项改革任务，其中第一项就是“教义思想必须增加新内容”，认为必须“将道教信仰与当代社会生活相结合，在宇宙观、社会观、善恶观和神仙观等方面回答当代道教徒关心的问题，对道教如何适应社会主义作出教义上的解释”。[[12]]其实，陈道长的整个《道风集》，就是这种教义新阐释的初步尝试。对这种尝试的意义，学术界人士和部分道教界人士多给以肯定的评价，[[13]]而道教内部，接续此书的探讨却不多，至少是公开的论文不多见。这多少让人有些惆怅，也有些迷惘。

进入九十年代后期，道教界一些人士注意了与学术界合作，开始注意将固有的传统教义思想与解决现实问题结合起来，从道教人文内涵上探索教义的应用和发展。其中较有代表性的是时任中国道教协会副会长的张继禹主编的《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》一书。[[14]]该书的作者将道教教理教义应用於世界性的社会问题（也是世界性难题）——环境污染，从传统中寻找合理的价值资源。正如李养正先生所说的那样：“首先是这本书透露了道教界学者在研究道教文化的观念方面已产生新取向的资讯，亦即从往日沉浸於道教义理研究及史料整理转换到注重道教内涵的现实社会价值，发扬道教优良传统，为新时代文明建设服务。”[[15]]李先生的评价恰如其分，但是，张道长等人的努力，还不是对教义全局的探讨。从道教的实际情况看，教义建设旷缺过久，急需有新的核心概念提出，然后才引发系统的理念更新。这一点，随着“生活道教”概念的提出，有了新的突破。

陈莲笙、张继禹等人都明白，道教教义更新的根本在於适应时代，所以在他们的思考中，如何适应现代化和现代人的需要，放在了第一的地位。沿着这一思路，张继禹在世纪末提出了“生活道教”的概念，力图将道教的智慧、道教的精神、道教的义理思想贯彻到人的社会生活和个体生活中，立足於生活，圆融於生活，不离生活而又升华生活的可行性与践行举措。根据他的建议，２０００年在江西庐山仙人洞召开了一次专门会议讨论“生活道教”，张继禹的发言经修改后发表於台湾《三清文化》２００１年第１期，而庐山讨论会的论文则大多收入《道教与人生》一书，宗教文化出版社於２００２年出版。张继禹首先提出生活道教的理念，“所谓生活道教就是要在发扬爱国爱教、仙道贵生、慈爱和同、济世利人等优良教义思想的基础上实现道教关爱现实、利益人群、传扬真道、福臻国家、修道成仙的价值理想。将道教信仰落实於生活，将道教精神圆融於生活，运用道教的智慧解决生活中存在的各种困惑，从而觉悟人生，升华人生，圆满人生。生活道教指的是生命形态的全部，包括物质和精神两个层面。”[[16]]他认为生活道教是道教的固有传统，表现在以下五个方面。第一，道教的创建传扬了真道仙道，归导了人们的生活；第二，以道为最高信仰，以成仙得道为理想追求的神仙道教使生活有了更高的追求，精神世界也有了更广阔的空间；第三，功德成神既因应人们的传统生活习俗，又整合提升了人们的朴素信仰理念；第四，修身济世、裨益生活、裨益宗教；第五，近现代道教界发扬道教优良传统的成就是生活道教的前奏。接着，他又从四个方面论述了生活道教是当代道教的根本宗趣：一，让道教的智慧渗入世人的生活；二，关爱现实，热爱生活；三，圆融社会，利益生活；四，健康生命，合道成真。他认为“道教是一个以道为宗的宗教，神仙信仰、教义思想、斋醮济度、修持修炼等都归根於道。生活道教的目标，就是要上达於道”。“要在生活中修道，在修道中生活。”[[17]]张继禹的观点引起了许多人的注意，学术界人士多持肯定性的评价，卿希泰撰写了《道教文化与现代生活》一文从道教文化与民族精神、道教文化论对待人与自然的相互关联、道教文化论人与社会和人与人相互关系、道教文化论个人生活准则四个方面阐发了对生活道教的看法，认为“道教文化并不是一种远离尘世、与世隔绝、和现代生活没有关系的文化，恰恰相反他的许多思想对当前的现实生活都有十分重要的意义，有的甚至还可说是一种匡救世弊的救世良方，对社会主义的两个文明建设也很有参考价值。”[[18]]牟钟鉴认为生活道教的内涵和特征可以从生命宗教的角度、仙道内涵人道的角度、爱国与民族的角度、开放容纳的角度、道教的民间性以及神仙信仰新理解的角度等进行阐扬，“生活道教的含义，并非仅指道教要走近现实生活，或者是道教生活、世俗化，而应理解成要使道教影响生活、改良生活、提高生活，推动生活，以自己特有的方式为大众利益和社会进步服务。”[[19]]上述两位都是在道教研究方面有影响人物，他们的观点代表了学术界友好人士对道教教义建设的支持。与会者对“生活道教”的讨论相当热烈。当然，作为初次提出的新概念，“生活道教”还不能一下子就完美无缺。所以在会上也有人对之提出了若干应处理的矛盾、问题，如笔者在会上就曾向张道长提出了“生活道教”必须面对的十个问题。这些问题，核心是如何处理道教的神圣性与世俗性的关系，或者从以传统习惯的语言说，如何解决好出世与人世的关系。

令人不解的是，“生活道教”的讨论在进入二十一世纪后没能进一步讨论下去。次年，在江苏茅山召开的道教文化学术研讨会便没有再接着这一话题展开。张继禹道长的“生活道教”理念，在内涵的阐释上和外延的界定上，或有不足——新的观点一下子成熟，恐怕只是极端的个别情况。然而，对它的讨论很快即归於寂，却是让人失望的事。这一失望，也许不仅在於对张继禹个人的某一观点的评价，而且在於当时的道教界对於新的命题、理念，尚难提起亢奋。

生活道教的理念虽然不是非常成熟，但毕竟是对於新时期道教如何适应社会、适应时代的全局性思考。首先应当肯定的是这一思考本身，因为它已经旷缺太久。从提出这一理念的前后因果看，提出者显然已经看到道教在教义建设上的落后，已经制约了它的发展，需要用新的理念来振拔。因此，提出这一理念本身，便是在从被边缘化的处境中重返社会中心舞台的一种努力。不管当时成功与否，这种努力迟早还会有人去尝试。果然，在新世纪一开始时，对道教教义的探讨很快形成了一个高潮。道教教义研究的升温，从二十世纪末开始，至二十一世纪初形成了热点。它从香港道教学院召开的“道教教义与现代社会国际学术研讨会”起步，由在上海召开的“道教思想与中国社会发展进步学术研讨会”继之。

三、教义研究的深化与坎坷的回归之路

２００２年１月，香港道教学院因成立十周年之际，主办了以“道教教义与现代社会”为主题的国际学术研讨会。这是第一个以“教义”为主题的研讨会，它的意义就在於这“第一”。这个“第一”，由香港道教界来揭示，实在非常耐人寻味。香港从来就不是道教发展的中心地带，但却是中国最早迈入现代化的地区。从文化上说，是中西文化交汇之处，也是现代化相对滞后的大陆与较早进入现代化进程的港澳台地区文化相交错、相衔接的地方。因此，香港道教界对於教义现代化的迫切性也会更加敏感。会议围绕教义的有无、教义的特点，以及教义中的一些具体内容展开了讨论，其论文即以《道教教义与现代社会》为题结集出版。[[20]]这次研讨会具有国际性，也因此更偏重於学术性，对於内地道教界有一定的促进，但直接的影响则不算大。

紧接着香港的讨论，上海道教界即开始筹划对道教教义的更深入的全国性的大讨论。本来，上海会议拟直接以“道教教义及其现代建构”为主题，但在筹备中有一些不同的意见，也许，对於教义这样涉及到宗教核心层面的内容是否宜公开讨论，有的人还心存疑虑，协调的结果，会议主题定名为“道教思想与中国社会发展进步”，而根据当初的组稿专题，全部稿件是围绕教义这一中心的，实际开会时没有改变。所以这是一次关於道教教义思想的集中讨论。会议於２００２年１１月召开，规模并不大，因为初衷在於对教义问题作一深入的研讨，而且希望将这次会议作为更广泛讨论的一个开端，一个引子。会议议题紧凑，提交的论文共三十篇，会后以《道教教义的现代阐释》为题结集出版。[[21]]有一点特别要提到的，道教界来的代表占的比例特别大，正如论文集《后记》所说的那样：“值得注意的是，这本论文集中收录道教内部学者的文章达到十四篇，占总量的二分之一弱。这是历届道教学术研论会所不曾有过的。以前，即使是道教界主办的学术会议，多数论文都是由学术界提供。这次道教界的论文所占比例之多，一改旧观，是一次飞跃。这说明，道教界不仅有了与学术界对话的平台，而且有越来越强的对话能力与创新能力。这是进一步前进的基础。”在讨论会临结束时，中国道教协会闵智亭会长在讲话中指出：“（在教义研究上）我认为学术界和道教界完全能走到一起，两股力量完全能成为一股力量，教外的观点值得我们教内研究，用以提升和生发我们的道教文化。”[[22]]这表明，在要不要研究道教教义及其现代更新，要不要用开放的心态去研究这一问题上，道教界内部已达成了共识。

道教教义及其现代建构的讨论发起於香港和上海两个当代中国现代化程度最高的城市，应当不是偶然，而是与当代文化的走势密切相关。上面提到过香港　的情况，这里还可以补充说一下上海的情况。上海曾经是中西文化交汇之区，也是近代佛道教在此谋发展的共同区域。陈撄宁的仙学思想，便是以上海翼化堂善书局主办的《扬善半月刊》及《仙道月报》为主要阵地。因此，上海有良好的传统资源。然而，与佛教界相比，上海道教界迎接近现代之风的传统却没有得到进一步发扬光大，而太虚法师的人间佛教思想却在上世纪八十年代后再得回响。因为有明确的人间佛教、人间净土的思想指导，上海佛教界适应现代社会要快得多，能够调动的社会资源，特别是新增的社会资源，大大多於道教。以皈依者论，佛教所吸收的知识分子明显多於道教，以经济论，全部上海道教界的收益不及某一佛寺一半。当然，这种情形的产生是各种原因综合的作用的结果，但是，教义建设与发展空间的相关性，也是不可忽视的因素，在上海生活的道教徒是不会没有感触的。上海又是天主教、基督教的活动中心之一，上海道教界人士在与友教的交往中，也容易了解到他们的动态，受到若干启示。文化的发展，常与社会环境的变化同步，香港、上海的道教界重视教义研究，开风气之先，虽然有偶然性，但也反映出必然的趋势。所以，从这两个地方开始的大讨论，迅速得到了许多地方的道教界人士的支持和回应，紧接着上海会议，２００３年，中国道教协会和福建道教协会於泉州召开了“道教思想与中国社会发展进步第二次学术研讨会”，集中讨论神仙信仰问题，而２００４年，在南岳衡山筹划举办第三次会议，侧重於教义中的伦理思想的讨论。据上海的道教界人士告诉笔者，这样的会议还准备连着召开几次，希望在多次深入研讨的基础上，对於教义的现代阐释、现代建构形成若干共识。

上述情况，就中国当代道教的发展而言，肯定是影响深远的。因为这是从深层次上解决道教在现代社会中的生存和发展空间的重要举措。教义上的调整，不仅内在地规定着自己的文化在现代化过程中的属性和面貌，而且，也向整个社会昭示着作为人类文化的一支，作为特定的信仰体系和价值基因库，道教具有不可替代性。因为有了不可替代性，有了丰富的价值资源，才能有立足於现代社会的充分理由，才能吸引更多的信众、集聚更多的社会资源。从长期来的边缘化处境，重返社会舞台，此为一大契机。这里说的重返社会舞台，并非回到清代以前作为三教之一的地位。这一点完全没有可能。因为现代社会文化变得多元，而且宗教文化已不可能占据社会文化的中心。西方从文艺复兴以来，宗教文化的中心地位就被打破，近现代社会里，人们的价值资源更是远离了宗教，由科学技术、新的人文精神等来承载。中国的文化素来不是以宗教为中心，或者说宗教没有占据第一的地位，即使说“三教”，也是以儒家为中心，佛、道教作为辅佐。进入当代，中国的文化更不可能以哪一种宗教作为核心。但是，现代社会转型越彻底，开放程度越高，多元文化的格局越是不可避免，即使官方认定某种主流意识形态、主流文化，也无法涵盖於一切社会领域，尤其无法统摄一切人群和人们的一切精神生活。现代化的过程，既给人类创造了前所未有的物质财富，但与此同步，也出现了过分膨胀的物质力量和物欲，压扁了人们的精神世界，现代化的发展，使人们不得不一次又一次地迫切地提出重建自己的精神家园，而对此无论是世俗的还是宗教的文化都有建树的空间。因此，所谓重返社会舞台，只是指道教作为多元文化与多元信仰中的一元，在社会上站稳脚跟，并找到更多的发展空间。在社会舞台上，少不了她的一席之地。作为多元中的一元，她是不可替代的，具有与所有其他的文化系统对话的能力，社会不能忽视她的声音，人们在解决自己的精神生活中遇到问题时，会想到道教还能提供可参考的答案和启示性的智慧。

我们看到中国道教界把握这一契机已有了共识，已经开始了他们的努力。不过，他们面临的问题也还不少，重返社会舞台的路途是不平坦的。

问题之一，能否提出带全局性的新理念？从历史经验看，教义的更新，可以有不同途径，但是新的理念的提出都是不可或缺的，因为只有新的理念才能对一个时代的信徒产生巨大的感召力，引起人们的亢奋，有时甚至造成重大的社会影响。当代中国社会是正在转型中的社会，是从传统走向现代的社会，与社会的深刻变化一致，人们的观念，乃至於思维模式，都发生了以前任何一个时代都未曾有过的变化。而对新的社会条件和变化了的宗教需要，拿什么应对？首先是拿哪一种足以为社会上的人群理解和采纳的理念来应对？这是就道教与社会的关系言。从教义体系内部而言，任何一个教派都得有一个或若干个中心命题，以为整个体系建构的核心。张继禹提出过“生活道教”的理念，然而一年之后几全归於寂，那么还会提出什么样的足以发聋振聩的口号或是概念或是信条要点？目前还没有看到。也许迟早还会有人尝试，但作为教外人士，我们只能试目以待。

问题之二，能不能对经典做出具有现代意味的阐释，反过来说，现代教义的发展能否找到经典的支撑？中国传统文化数千年而不绝，经历社会巨变而仍能表现出顽强的生命力，其中一个重要的原因，是人们对原典的重视。围绕那么一些经典，反复地作出符合变化了的社会条件的解释，“旧瓶装新酒”。在道教发展的历史上也是这样。近几年兴起的对於道教教义的研究，不再局限於对其历史的考索，而注意到了现代意蕴的赋予，但是从道教界的实际来看，真正对其历史传统、经典和深奥思想深入理解的并不多，这也是造成目前难以深入，难以提出让人信服的新理念的原因之一。而观察由道教界人士自己撰写的一些书籍，仍是知识性的东西多，而深入剖析经典的少，部分对经典的注，却又甚少新意。如果长此以往，很可能造成传统的断裂，形成传统不再传，而现代的教义建构又因为找不到传统的资源而枯竭这样一种悖论。在这方面，虽然近年有一些新的思路，如与学术界合作，《中华道藏》由道教界发起，而主要的工作仍请了学术界的专家，就是一例。然而，与学术界的合作不能代替道教界自身的创造性工作，尤其是教义的建构，根本上不能由学术界替代。

问题之三，能不能融入现代语境，取得足以表明自己不可替代的话语权？融入现代语境，不仅指所用的语言要适应当代，而不能从古书上生吞活剥地搬出一些现代人已经陌生了的辞汇和语句，更重要的是，要能够对於当代人关心的问题特别是社会上重大的问题提出自己的独特的见解，能够与当代的其他文化系统乃至於与国际上不同的文化对话。如果捡不起现代的热点话题，当别人侃侃而谈时，自己不知所云，更插不上嘴，那么不用强迫，你的语话权早已不存，反过来说，即使给你发言的机会，也会言不及义。从这个角度看，道教教义中本来有许多可对应对现代社会问题的资源，有的还是非常深刻或者非常超前的见解。如对於生态，对於战争，对於人类健康等，都不缺富有启示的真知。问题是如何将之与现实生活结合起来，对古老的教义做出现代的转换。这方面虽然已经做了一点工作，但仍很不够。关键在於，现代的道教界对现代语境熟悉的人太少，对於整个社会乃至於全球性的问题，以及相关的学说流派了解实在太少。

还要指出，道教教义研究及其现代建构，要解决的是道教的现代性问题。自从改革开放以后，中国与世界的联击便越来越紧密，全球化的浪潮把世界变成了地球村，资讯和文化的交流变成了家常便饭。作为发展中国家，中国的现代化还　　在跑步式地建设着，而西方发达国家现代化，大致上到二十世纪六十年代基本完成，於是部分人呼喊“后现代”已经来到。西方宗教界，面对后现代思潮的冲击，已经开始回应，有人经营起“后现代神学”。[[23]]中国是后发展中国家，也不可避免地采取赶超型的道路，现代化尚未完成，而后现代的某些因素，后现代的思潮，已经在社会上出现。因此，道教教义的现代建构迟早要回应后现代的挑战。这使任务变得更加复杂。

这些问题，都是在进行道教教义的现代建构中要解决的。当然，这里说的解决，不是说要先将它们全部做好了，再去做教义的建构，而是说，这些问题是在当代道教的教义研究尤其是创新时不可绕过的，它们应当在整个教义建设中逐步解决。也就是说，解决这些问题与道教教义的现代建构是互动的过程。对此，我们无法找到现成的答案，只能跟着道教界自己的步伐加以观察和等待。作为学术界人士，最多可以提供一些意见，但教义是对信仰的诠释，如何取舍，如何更新，都要由信仰者自己解决。