一般地说，中国哲学通史的著作中，论及道教著作只寥寥几本。就唐五代言，司马承祯的《坐忘论》谭峭的《化书》便是这寥寥中的二种，然而学人所论，每有不尽如人意之处，盖此二书都是畅论道术而富有哲理者，论者往往见其哲理而忽其道术。离术以论理，则其理无所附丽，其内涵亦因之模糊。对于《坐忘论》笔者当另作探究，本文只就《化书》所涉及的道术稍作探讨，或可对于通常所论，有所裨补。《化书》是道教变化观的精到之作，所以，在讨论中也顺带着谈谈道教变化观的一般特点。

一、《化书》所主张的修仙术

《化书》的主题是论“化”大至宇宙之化，小至幺虫之变，远及自然的变动万态，近到社会中时世迁移，莫不涉及，而从中抽象出变化的普遍规律。所以，它是一部哲学著作无疑。然而，我们必须注意到，作者谭峭是一名道士，他所著的《化书》不是寻常的哲学著作，而是一部道教哲学著作，其内容没有离开道教徒的宗教实践，首先是没有离开他们宗教实践的主要项目：修仙之术。

要了解这一点，先要从《化书》中表现的神仙信仰说起。

《化书》哲学的出发点是虚，其开宗明义第一句就说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以生也”。委，即委化，义为随顺自然的变化，此处指由道生成万物的顺化。就道化的顺行而言，所由出发的第一个环节是虚，虚即是道之本体，既是一切变化的出发点，又是一切变化的鼓动是，便是所谓“造化”。这是道家和道教都特有的观点，但是与原来意义上的道家不同的是，谭峭又称那一虚无的本体为“虚皇”，虚皇，就是三清之首的元始天尊，梁陶宏景《真灵位业图》第一中痊列的就是“虚皇道君应是元始天尊”

肯定虚皇的存在，也就肯定有一个神仙世界。《化书》又称“太虚茫茫而有涯，太上浩浩而有家。”[[1]]太上有家。其典源出《灵宝度人经》，其魔王之歌中有“惟有元始，浩劫之家”。浩劫，指元始天尊是历劫浩浩不可计度的最高尊神，虚空天界的极处大罗天，惟有元始天尊的宫殿，故后世道教徒的歌咏中常出现“浩浩一劫，太上之家”一类句子，“太上之家”便成为指称神仙世界的核心大罗天和三清天的熟典。因此《化书》说“太上浩浩有家”，就是肯定有这么一个神仙世界存在。太上，是对三清尊神的称呼，《化书》中明说“太上者虚无之神也。”

谭峭不仅承认有一个神仙世界存在，对于这一世界，其实也是心向往之的。《化书》说：

道之委地，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。故茂为无精，用之为万灵，含之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气熏蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生。是谓神化之道者也。

细读此文，自起首至“万物所以通”为第一段，泛论道之委、用（这点后面还将述及）；从“是以古圣人穷通塞之端”至于文末，则是谈逆返成仙的还丹之道。这一还丹之道，以“通塞之端，造化之源”做根本指南，以忘形养气、忘气养神，忘神养虚为原理，即是通过对自身神气的修炼，最终达到“忘神养虚”的境界。这一境界后来丹家概括这炼神合虚，（或又添“炼虚合道”一节，但谭《化书》中虚即道之体，名称不同，实质无二）。这一还丹之道，全在自己身上发用，所谓“坎离消长于一身”云云，正是描述其用，其效。从东汉魏伯阳开始将《易》象数之学引入丹术，炼丹即用坎离二卦象征药料，以取坎填离象征药结成丹。只是外丹炉鼎中运转的是外药，而内丹以自身为炉鼎，精气为药料，以神领精气沿丹道（任督二脉）作小周天运转或（沿奇经八脉）作大周天运转，这便是“坎离消长于一身，风云发泄于七窍”之状。待到炼丹有成，取坎0中实（阳爻）填离  0中虚（阴爻），便返回乾0卦，即化为纯阳，于是便到“民无死生”之境了。显而易见，此处所叙述的，为内丹无疑。

《化书》中描述的内丹理论，与年代相若的《钟吕传道集》所论丹法，有异曲同工之妙，《钟吕传道集》中《论还丹》一节讨论“炼形成气，炼气成神，炼神合道”为什么称“还丹”，与谭峭所谓“忘形以养气”云云，连语言也几乎完全相同。钟吕的理论中，认为人形质属于阴，惟有从身中一点元阳炼起，最后成纯阳之质始能身外有身，故钟号正阳子，吕号纯阳子，与谭所云“纯阳流注于一身”，也完全一致。钟离权、吕洞宾一派金丹术，后来蔚为大宗，北宋张伯端（南宗）金代王嚞（北宗）无不奉为圭臬。所以《化书》中描述的内丹理论，和《钟吕传道集》一样都表现了内丹理论、功法上已经完全成熟，并取外丹的主流地位而代之的趋势，只是它惟以概括内丹哲理为目的，没有将其功法明白阐发。这是很可惜的。

谭峭的内丹理论与钟吕一致，相互之间有没有过交流？很值得探讨。按陈传称谭峭为“师友”，而陈对其徒张无梦述谭峭《化书》为宋齐丘所夺时，谭仍在世，想来谭比陈抟稍年长，其活动年代有相当一段时间与陈抟重合。陈抟居华山时常与吕洞宾往来，倘陈吕年辈相当，那末谭峭年纪应和吕洞宾之师钟离权接近。通过陈抟的中介，谭和钟、吕有直接或间接的接近，都是可能的，当然，要证实这一假设，还有待于勾沉和发现更加确凿的材料。

内丹之术，原理虽然简捷，说到具体功法，仍有种种区别，各家入手之途未必相同。谭峭所主张的是哪一种功法呢；《化书》没有具体阐述，但也有端倪可寻，《道化·蛰藏》云：

物有善于蛰藏者，或可以御大寒，或可以去大饥，或可以万岁不死。以其心冥冥兮无所知，神怡怡兮无所之，气熙熙兮无所为。万虑不能惑，求死不可得，是以大人体物知身，体身知神，体神知真，是谓吉人之津。

谭峭所说的“吉人之津”，以蛰藏为能事，亦即以蛰睡为能，事蛰睡时达到心冥冥、神怡怡、气熙熙，即无思无虑，周身和畅，达到如同《玉皇心印妙经》中所描述的“恍恍惚惚，窈窈冥冥”的境界，便是内丹底于大成。睡功以蛰伏绵久为高，故道教内或称之为“蛰龙功”。因此，《化书》中赞许的内丹功法，重在蛰藏亦即睡功。这一点，谭峭的交友和自己的行事，可以相印证：

《续仙传》说谭峭“夏服鸟裘，冬则绿布衫。或卧于风霜雪中，经日，人谓其已毙，视之，气出休休然”。看来，谭峭于睡功一途，早已行之有素，惟气出休休，则犹未臻于极致。这是在传说他隐南岳炼丹完成前的事，想来日后于百尺竿头更进一层，以至功成道就罢。又谭峭于陈抟为师友，陈抟以善睡著名，“陈抟高卧”成为有名的典故。《宋史》本传说他一睡动辄百日，或者有些夸大，但他擅蛰龙功还是可信的。陈抟善睡，或者亦与谭峭赞“蛰藏”有关欤？史无明文，只能存疑了。

二、《化书》所涉的隐形变化之术

道教的一个显著特点，是有庞大的法术体系。这些法术，道门内在理论上称“变化之玄伎”，即是说，他们以或隐或显、变化无常为特色。蹈虚行0、坐致行厨、腾天缩地、鬼魅现形、呼风唤雨等等，都是其中哄传于世的手段，他们正是《化书》的哲理的重要基础，毋宁说《化书》即是对、或者主要是对修仙之术及变化之术的哲学概括。

谭峭有“隐形变化之术”，虽然难免有神化夸张的地方，但是他对于许多法术尝试过、观察过则是无疑的。《化书》中涉及的法术种类多，范围广，只是因为谭峭重在对之作出学理上的解释，而对其中每一种的具体细节则语焉不详。不仔细查验，便会让他们在眼皮底下溜过去。就总体而言，《化书》对于法术侧重于给出新的解释，或着眼于从中引出自己的结论，更加经心的是，力求为整个法术提供一个理论的依据。

下面且分析些实例。

道教中素来传有照妖镜，《化书》中对此也有涉及，《术化·狐狸》：“狐狸之怪，雀鼠之魅，不能幻明镜之鉴者，明镜无心之故也”。这儿借以立论的，正是照妖镜的妙用。

说到照妖镜，可以倒出一大篓故事，这儿且暂置勿论，以道教典籍论，最先提及照妖镜的，是晋葛洪的《抱朴子》，其《登涉》云：“又万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其形耳。是以古之人山道士，皆以明镜径九寸已上悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形，若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。”对照葛洪所言，狐狸邪魅“不能幻明镜之鉴”的观念是传之前辈道人，并非谭峭的发明。谭峭的发展在于力图对照妖镜照妖功能的原由作出一个解释。这种解释，《抱朴子》没有探究过，只是在其论述中强调明镜须直径在九寸以上，似乎在魏晋道士的潜意识中，镜子之大，是其具备照妖功能的原由之一。到了唐代，人们似乎对于通常使用的镜子的照妖功能失去了信赖——镜子使用普及了，未免视作寻常，人们强调的是镜子的古和镜上镌刻的神秘图案。唐代小说《古镜记》[[2]]中载的一面神异镜子，小说家反复强调的是其镜之古——也于黄帝时代，背面图案之奇：有八卦、四灵、十二生肖像，以及不可辨识的古文字“二十四气之象形”，实际上，所刻的正是道教符图。这镜一出，第一个倒霉的就是华山老狸精、原来幻作人形的阿紫，她经镜光一照，再也无法遁形逃走，只能死于当场。所以唐代道士已不满足于使用现成的明镜，而自己动手铸镜，以便在上面镌上云篆符文，司马承祯便留下《剑镜明鉴图》以作范本。另外，在道教内部也有专论修明镜的著作和方术在流传。谭峭解释镜能照妖的原因在它“至清”，显然是接着道教的长久传统而又另辟新说。其解释，此起前人来，要明确一些，也要简捷一些。当然，谭峭的深意尚不止于此，而是要从照妖镜之一法术手段中引伸出哲理，所以下面紧接着就得出“是以虚空无心而无所不知”等等普遍结论。

象上面的从道术引伸出哲理的例子尚多，《道化·形影》就是一个显例《形影》云：

以一镜照形，以余镜照影。镜镜相照，影影相传，不变冠剑之状，不夺口口之色。是形也，与影无殊，是影也，与形无异，乃知形以非实，影以非虚。无实无虚，可与道俱。

案所谓以“一镜照形，以余镜照影”云云，在道教中实有其事称做“四窥镜法”。其法原是作为思通神之用的。葛洪《抱朴子内篇·杂应》：“或用明镜九寸以上自照，有所思存，七日七夕则见神仙，或男或女，或老或少，一亦之后，心中自知千里之外，方来之事也。明镜或用一，或用二，谓之日月镜；或用四，谓之四规镜。四规者，照之时，前后左右各施一也。用四规所见来神甚多，或丛目，或乘龙驾虎，冠服彩色，不与世同，皆有图经”。按四规镜洁，照者只能面对一镜，但四面镜子多次互相映照的结果，遂使所涵之影象变形、重迭、扭曲，加上道士的宗教体验，便以为只是“见到”各种怪模怪样的神仙降临。本来形是实，相对说来影是虚，影之影更是虚，像之虚。但在四规镜法中，道士却将影当成实有的仙灵，重复反射映照形成之影当成浩荡的神仙队伍，于是虚实的界限被混淆了，谭峭则将道士的蒙胧体验和潜在的观念，引伸出了“形以非实，影以非虚；无实无虚，可与道俱”的哲学结论。

似这般从道术中引伸出哲理的例子还有不少。限于篇幅，不一一列举。

如果说，上面所说，主要还限于从个别的道术引伸出普遍的哲学结论，那么，《化书》为注重的是，给整个隐形变化之术提供理论的依据，恰恰是后一点，使《化书》成为道术史上值得重视的文献。

《术化、云龙》曰

云龙风虎，得神气之道者也。神由母也，气由子也。以神召气，以母召子，孰敢不至也。夫荡秽者，必召五帝之气，苟召不至，秽何以荡；伏虺者，必五星之精，苟役不至，虺何以伏；小人由是知阴阳可以作，风云可以会，山陵可以拨，江海可以发。然用之于外，不如守之于内，然后用之于外，则无所不可。

“阴阳可以作，风云可以会，山陵可以拨，江海可以发”是道教中固有的信念头，也是其道术的主要内容。《化书》所叙，不过重加肯定，并夫特异之处。其值得注意之处，在对所以能造成这种种法术的原因的分析。在谭峭看来，法术的根本，乃在得“神气之道”而神气可以相召。所谓“以神召气”盖气为神母，神为气子，“气由子也”，故神可召气，反之“神由母也，可“以母召子”即以气召神，正因为神气可以相召，便可以召尊神或神气作用于企图消灭或改变之物，造成种种奇妙的变化。所谓荡秽是道教施行最广泛的斩邪驱崇的法术；所谓伏虺，则是以气禁蛇或其他为患之物的“气禁之术”。在谭峭看来，前者是以己之神召致五帝之气完成的，后者是召致五星之精才奏效的。这种召气之术，所召仍为外气，谭峭所重则为内修，所以说以神气用之于外，不如先守之于内——自身神气相葆，精神充盈，再施之于外。显然，谭峭认为全部法术的威力，乃是内在于道人本身的，更确切一点，是导源于自身的神气的。

神气相依，可以形神永固，原是道教中长期沿袭的观念，但通常用以指导修炼，唐孙思邈诸人都作过理论总结、而谭峭则运用来论述施之于外的法术，在当时，也正体现了道教法术理论转变的新动向。

道教素来重法术，相信用之于内可以使人隐显随心，分形化影，飞空凌虚；施之于外，则可以召劾鬼神，移山缩地，召致行厨。不过在相当长的时间里，道士们多依仗身外的法宝施术。有的道教理论家将施术之要，归纳为符、气与药。符，如传费长房得符则可召鬼斩魅，失符则为群鬼所杀，可见仍为身外之宝。药，汉代方士就有用消冰丸一类药物，估计是用遇水便产生化学反应释放出热量的什么材料做成的。及致炼丹术发达，道士更加相信丹药不仅能改变人的形质，也同样能改变其他动物、植物的形质或赐于他们神通。葛洪在《抱朴子》里津津乐道的正是这些。然而药与符一样，也是外在的。三者之中惟有气是内充的。唐代以前，尽管气、符、药三者都被视为道法之要，道门依仗最多或者说更加刻意追求的，却在符、药，尤其是金丹大药，不过，唐代上清派诸钜子，已不那么重药，而以存思养气为主。以及外丹术渐衰，内丹术渐盛，道术之士也出由依持符药倾向于依靠自身修炼为主。直到北宋神霄等道派问世，才完全主张内丹外法。时处五代的谭峭从理论阐发了内炼外用，施术以内养神气为本，正是“内丹外用“思想的前奏。我们在很多方面都可以看到谭峭思想和宋代道术理论的联系——即如起于北宋的清微道法，其理论枢纽中有云：

道法以炁感通。善行持者，知神由炁，炁由神。外想不入，内想不出，一炁冲和归根复命，行住坐卧，绵绵若存。所以养之浩然者，施之于法，则以我之真炁合天地之造化。故嘘为云雨，嘻为雷霆。用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏。通天彻地，出幽入明，千变万化，何者非我？[[3]]

将它对照上引《化书》那段话，便能发现二者在基本点上完全一致某些语句也是雷同的。所谓法以炁感通，不就是《化书》“神气之道”的另一种表达吗？“神由炁，炁由神”不是《化书》所谓“神子由”、“气子母”的翻版吗？“养之浩然者施之于法”不正是《化书》所谓“守之于内后用之”吗？

清微道法中又有“我大天地，天地小我”之说，实认为人身是一个小宇宙，所以在本身中发生的变化能施之于外面的大宇宙。按其思想源头，根于内丹术，也与《阴符经》“宇宙在乎手，万化生乎身”的思想一脉相承。伸是就运用这类观念于道法理论而言，仍是谭峭言之在先，《术化、动静》云：

阴阳可以召，五行可以役，天地可以别构，日月可以我作，有闻是言者必将以为诞。夫民之形也，头圆而足方，上动下静，五行运于内，二曜明于外，斯亦别构之道也。

此段是谭峭举了若干自然变化和人为方术之后得出的结论。他看来，人头圆足方，本来就法天象地。何况尚可通过修炼，使己与天地同一造化。“五行运于内，二曜明于外”正是修炼之途及验效。它们原是内丹家的一种理论解释，源出《周易参同契》。《参同契》讨论大药在炉鼎中运行的原理说：“坎戊月精，离已日光，日月为易，刚柔相当。土王四季，罗络始终。青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊已之功”离日坎月，为炼丹药料代称，倘将参同从内丹立场看，乃是体内先天精气。青赤白黑与中宫，即是五行方位。宋朱熹《周易参同契考异》解释说：“此以造字之法，明坎月离日之合而为易也。盖坎戊离已皆居中宫士位，而四方四行皆禀其气五行之气相合，日月纳入黄道，在丹家理论中是题中应有之义。内炼有成，然后精神发越，明于外景。这乃是《化书》所谓“守之于内，然后用之于外”之意，但称为天地“别构之道”，则又有将大小宇宙统一起来的意图。

北宋道法理论与《化书》精神一 致之处尚可再举出一些，以文烦不录。即此数例，已足可概见《化书》在道法理论的发展史上是一个重要环节。他是北宋以后流行的内道外用或内丹外用说的先导，对于原来散漫丛杂的道术被纳进一个统一的，造应于道风由外丹为主转变到从内丹为领袖的理论模型，是有过不可忽略的影响的。

三、道教变化观的典范之作

《化书》涉及的理论领域相当广泛，形神观、社会观等都有若干独特的论点，但主要的内容在论“化”，即使形神、社会诸方面的观点，也往往用变化观加以贯穿，《化书》是道教变化观的精到之作，也是典范之作，在它身上可以见到道教变化观的若干显著特点。

如上所述，《化书》的哲学结论，主要是围绕道术展开的，或者从之引伸出普遍的结论，或者对之作出哲学的解释。这是《化书》的一个重要特点，也是整个道教变化的重要特点。在道教文献中，纯理论的哲学著作不多，专论变化的“纯”理论著作几乎找不出。本来，道教以《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》、等道家著作为重要经典，这些著作理论上都相当有深度。特别是《老子》，素称深奥玄微，其中论及变化颇能穷根究底。但若一翻历代道教徒的注疏，便往往可以感受到，他们对《老子》中许多抽象的哲理，兴趣并不大，而对将它们应用于道术，却有相当高的热情。河上公注常以养生术解老；唐宋以后的道士常将《老子》中的种种抽象言论诠释成内丹术，都是这种倾向的表现。至于道教徒的独立著作中，讨论变化观而较有影响的有《阴符经》。这部著作看似阐述抽象的哲理，实际上仍是围绕道术展开。所以唐李签将之划分为演道、演术、演法三章，后世内丹家更将之看成丹法的理论说明。道教徒讨论变化时不乏警辟之论，将之看成哲学命题，自然合乎情理；但它们主要是作为阐述其道术，为其道术提供理论依据服务的。即使是被后世看成道教哲学中重要创作的《太极图》、《先天图》，原先，也只从《周易参同契》问世以来渐次形成的内外丹术的理论框架，扬弃其道术内容将之看成某种宇宙论，是后来的事，而且主要是由宋儒完成的。《化书》的哲学言论紧密结合道术，可以说表现了道教变化观的一般情形。

这一情形，又使道教变化观中带着不少虚幻、神秘的宗教玄想。所谓道术，是各种修仙术和召劾鬼神，呼风唤雨的法术的泛称。作为它们的理论概括的变化观或称变化哲学自然不能不染上神秘、玄想的色彩，或者说，这本来就是它的本色。论者在讨论《化书》时，都指责其中“老枫化为羽人”、“贤女化为贞石”一类命题不科学的，诚然，这种指责并不过分。但是，这种批评仍然是比较肤浅的，并未触及《化书》的要害。“老枫化为羽人”一类传说，古代信以为真的不乏其人，“贤女化为贞石”在民间流传更广，“朽麦化蝴蝶”一类也是长期沿袭的错误认识，并非《化书》所特有。《化书》的错误。在于从宗教玄想出发，泯没了有无、虚实、真实的变化与幻想的变化的界限，使得其变化观中表现了浓厚的神秘主义和相对主义倾向。至于“老枫化为羽人”一类错误，不过是谭峭以讹传讹，充其量只是这种倾向的个别表现。

我们知道，相信人能变成仙，贱金属铅、铁、汞能变成贵金属，寻常金石药可变成金丹，及通过内炼以达到“与道合真”的境界，都根源于一个变化观念。即如葛洪所说：“夫变化之术，何所不为。盖人身本见，而有稳之之法。鬼神本隐，而有见之之方。能为之者往往多焉，水火在天，而取之以诸燧。铅性白也。而赤之以为丹。丹性赤也，而白之而为铅。云雨霜雪，皆天地之气也，而以药作之。与真无异地。至于飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣。及其倏忽而易旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵，而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为0，又不少焉。至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？[[4]]”这里说的变化，有些是实际发生的，有的则是出于误会，或出于幻术家的杰作。这是很典型的对自然界或原始化学实验中事实的概述与宗教玄想的混合。《化书》与《抱朴子》的理论倾向正是一脉相承的，简单地说，这儿的全部错误，在于他们相信有一个仙真神灵的世界存在，而这一世界中任何不可思议的变化都是可以发生的。

《化书》将变化的哲学理论与道术捆在一起，又形成了它的另一个重要特点：积极地人工控制和创造各种变化的企图。前面提到过，谭峭相信倘人“守之于内。用之于外”，可以作阴阳、拨山陵、会风雨，即人为地造成各种变化。《大同》又说：“虚含虚、神含神、气含气、明含明、物含物。达此理者，情可以通，形可以同。同于火者化为火，同于水者化为水，同于日月者化为日月，同于金石者化为金石。惟大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾。”达其“理”后，采取“无所不同”的态度。便可“无所不化”。“化”的含义在此处偏重于使自己化为万物。在道教哲学和实践中，“化”为万物并非仅在精神上的玄同，似庄子所提倡的“齐物我”，而是指真的变成万物，金、木、水、火、土无所不入，无所不同，乃是使自己形体化为五行之一而隐去真形，命名人无从寻觅，此即所谓五遁之术，为隐形变化之法中的一种。虚皇，指元始，亦即造化，与“虚皇并驾”即夺造化之权，使自己成为一切变化的发动者、支配者。《化书》的这种思想，也是整个道教变化观所普遍具有的。道士们将道术定义为“变化之玄伎”，伎即技，拿今天的话来说就是技术和操作方法，学会了道术，就是掌握了控制，造成万物变化的操作方法。纵观《化书》和其他论述道教变化观的文献，可以看到这些思想，同样也是真理与谬误、科学因素与宗教玄想混杂在一起的情形，须得作具体分析。

在道教炼丹中，变化的观念，是全部活动的思想基础。从变化的普遍法则，他们相信成丹、成金与成仙的可能，而可以人为控制变化过程的自信，又促使炼师们实践中不断努力。

可以人力控制物质变化的思想，是特别可贵的。内外丹家都认为，人可以认识和掌握支配着世界运动的根本规律，将之熟练地加以利用，这就是所谓“夺造化之权”，所谓“盗窃元命秘”。之所以说“夺”、说“盗”，因为在他们看来，“造化”之“秘”十分深奥。十分神秘，将它对事物变化的支配权转到自己手中，就需要倾性命以争搏。这个意思，在《阴符经》里有个概括：“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身”。所谓五贼，指贼命、贼物、贼功、贼神、贼时，其实是利用。“自然之道静，故天地万物生”，“圣人知自然之道不可违，因而制之”，多少接触到了利用规律的意思。《阴符经》概括的不仅有自然的现象，而且有社会的经验，道教徒中不少人将之当作道术的指导书。在道教徒看来内外丹术都“与造化同途，即运用着，遵循着宇宙的根本规律的，因此有的炼丹家干脆将自己的著作称《造化指南》。

炼师们说的造化之权、阴阳之机等等，有许多猜测的、神秘的成分，但利用规律人为控制物质变化的思想在历史上看，却是积极的。就炼师们本身来说，由此相信“我命在我不在天”[[5]]从而积极地为延长自己的生命而斗争，以科技史上看，这多少接触了人与规律、规律与事物变化之间的正确关系，也具有一定的普遍意义。《化书》关于内丹的有关理论，自然也包含着这种意义。

然而，在道教可以人为控制事物变化的努力中，又包含着充满玄想的一面。从变化的最终目的看，他们企图使自己化形为仙，“游太上之京”，显然是虚幻的；从内容来看，他们企图造成的变化中有不少是不可能、不实际的，（如分身法，《化书》中说的化为水火一类隐遁术）有的只是眩人耳目的幻术（如盆中钓鱼一类）；从变化的手段来看，他们相信用符、咒、药及内身的精气，加以掐诀、步罡等，可以掩日月、拨山陵，召风雨、动鬼神，以至撒豆成兵，斩草为马（《道藏》中记有所谓“草豆法”），显然是与科学和人类实践背道而驰的。因此，从无神论的立场看，是荒诞的。

由于《化书》的作者及其他道教徒人为控制自身乃万物变化的目的在同于大道、羽化成仙，同时又相信一旦“与虚皇并驾”，“宇宙在乎手，万化生乎身”，可以随心所欲，恣意造变，所以，同时又强调着变化的过程是可逆的，而且从根本上说，道教认为整个修炼过程本质上是逆着宇宙演化的过程而行的。这种“颠倒”观念的产生，可能与炼丹中某些金属元素既被氧化，又可被置换而还原有关，不过主要的还是来自宇宙演化思想。依道家的宇宙论，由永恒的混沌的道演化成天地万物，是一个“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程；万物各有生灭，唯独道永恒长存。从神仙家立场去运用这种思想，便想象通过修炼超脱肉体的局限，达到“与道合真”的境界，达到永生的目的。因此，道教讲“化”，有因任变化的一面，但总的说来还是要逆着宇宙演化的过程变化回复到永恒的、作为万物根源的道。这就如内丹理论家张伯端说的“大丹妙用法乾坤、乾坤运兮五行分，五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存[[6]]”这样一种归根返元的变化思想，在炼丹术中是寻求五行颠倒以成大丹的依据，在内炼方术中则是炼精化气、炼神还虚等递次深入的功法的基础。《化书、道化》在讲了一大阵委化之后，又要讲走向与虚“大同”的还返之法，正是这种思想的理论表述。这种逆化还返的思想是道教与原来意义上的道家以及儒家的主要区别。

道家的变化观尤其是宇宙演化思想对道教有重要影响，但其自然任化的思想与道教夺造化之权，九还七返逆而成仙的观念颇有不同。《老子》说：“致虚极、守静骂，吾以观复”，后来道教徒颇有解释成修炼内丹返还大道的，其实并不合其原意。老子的归根复命，是指事物运动的循环，并没有逆宇宙演化返还大道使肉体长存的观念。黄学一系的《道原》描述宇宙演化，也只说到无形的原初状态演变出“日月阴阳、星辰云气，规（0）行侥（蛲）重（动）、戴根之徒”，即约略相当于《化书》中所说“道之委”的过程，而提倡的“得道之本”，其功能在：握一以知多”，即以知道指导观物，仍在用道，也无道教的还返之意。至于庄子说的“同于大道”，是在精神上、生活态度上与大道合一。且他提倡齐生死，不可避免的死亡看成是大化流行，对其说来，态度上是“无怛化”——别去妨碍它。庄子绝无人这控制事物变化的观念，更无逆大化而行的思想。这些，都使道教徒大为不满，葛洪对他便多有微辞（参看《抱朴子内篇释滞》），而恪守庄子自然任化生活态度的陶渊明也颇不以道教的寻求长生久视为然，提倡“纵踉大化中，不喜亦不惧”，对死亡采取自然主义的坦然不拒的态度。所以夺造化之秘，逆而成仙的思想是道教哲学与先秦道家的一个重要区别。

至于儒家素以顺天道，安天命为旨，更反对逆返成仙的主张。即以宋代与道教渊源的理学家朱熹为例。朱熹一生中深受道教的影响，但在服膺理学之后，却产生了一种既向往道教又害怕违逆天理的矛盾心情，中年的《斋居感兴》第十四首云：“飘飘学仙侣，遗世在云山。盗启元命秘，窃当生死关。……我欲往从之，脱屣谅非难，但恐逆天道，偷生讵能安！”在朱熹内心深处，并不否认“还返”的可能，但作为理学家，在价值观中却不能容忍其“逆天道”的行为。所以在公开著作中宣传的学理上，他不能不推崇张载《西铭》中“存吾顺事，没吾宁焉”的顺天道，安天命的思想，至于阐述道教还丹之道的《周易参同契考异》，不得不化名“空同道士邹诉”，以示与正统理学的态茺不同。《化书》等著作代表的道教变化观中逆造化之序的思想，儒家是不能采纳的。故据说传自陈抟、自下而上表达逆则成仙的《太极图》，到了周敦颐手上必得改成自上而下表达太极生两仪乃至人物化生的顺则生人生物的次序，方合儒理。逆反之道。可以说是道教变化观中异于儒家的重要关键，也是它本身的特色所在。