任何文化都有自己独特的思维方式，也可以说，某种独特的思维方式是某种文化传统的凝结，它将它的文化母体的素质固定下来，而又反过来规范着、强化着这些素质。

道教是中国士生士长的宗教，它的思维方式带着神学的、富于幻想的色彩。但它作为中国古代文化的一个产儿和一条支脉，它的思维方式在主要的方面与一般中国人的传统思维方式是一致的。因此，探究道教的思维方式，不仅对于道教研究本身，而且对于理解中国古代文化中思维方式的特点，都是不无裨益的。本文只从道教徒建立其教义、指导其方术的若干文献着手，探讨其思维方式，并由之略探其与一般的传统思维方式的关系。

一、流动范畴——道教思维方式的基础

道教讲羽化成仙，在观念上实基于一个“化”字。因此道教徒的思维的第一要义是强调变化。如果我们深入探求道教徒的思维方式的内在结构，道先看到的是他们用以规范自己思维的一切范畴，无不是流动不居的。

“变化”或“化”本身就是一个大范畴。在这个范畴中，概括的变化的内容是极为广泛的。从一般神仙信仰的解度来说，人之成仙，阶梯就是“化”；神仙本身的一个重要特点，就是灵变不测，所以有时得道之人即称为“变化道术之士”。炬丹家相信，“黄金鲜光入华池，名曰金夜生羽衣，千变万化无不宜。”[[1]]炼丹过程也不过是“因火变化药自然”[[2]]。就内丹而言，有炼精化气、炼气化神、炼神化虚的变化。他们引进《易》作为解释炼丹原理，也正是将《易》当作一个生生不息，变化运行的模式。

在道教中，“变化”这个范畴是一个普适性的，它贯穿在道教的一切方面而成为其最重要的基石。不仅一般的事物能化，神仙更能化。不仅任何事物都有着变化的历程，而且整个宇宙也有着演化的必然。极而言之，道亦能化，且亦有化。因此，道教的道，就不是一个僵固的绝对物，而是鼓动万物变化，而自身也是不断演化着的。这样，“道”这一范畴也是一个流动化气，气转化的范畴。所以谭峭的《化书》要以《道化》开卷而总领全书，强调“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也。形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也”。这种变化，“其来也，势不可遏，其去也，力不可拨”，是自然而必然，无可回避也无法阻挡的。变是强调道本身，以及道支配下的宇宙都是“化化不间”的。道教徒往往以气释道。而“气”这一范畴的流动性质就更为明显了。所以道亦可称气，又可合称道气、元气（后来道教中称炁，与气字或分或合，此不赘述），聚散分合即有天地的开辟，神仙的成就、人物的化生。气是构成一切的最基本的材料。所谓“炼气”，所谓“先天气接后天气”云云，都是道教道术的重要理论基石，而气的重要，就是因为它是灵变不测、流转就化的。

道教的最高信仰有“道”、“尊神”。对“尊神”、“道”的信仰怎么统一呢？它们是在“道”范畴的流动性上得到了统一。五斗米道以为“一者道也，`````````一散形为气，聚形为太上老君。”[[3]]而《元始上真记》则搬出与道俱存而同时演化的元始天尊。后世亦莫不认三清尊神为道化身。李道纯更将“道”解释为“元始祖劫化生诸天，随时应变之道也。”[[4]]道的永恒与能化，神的至尊而灵变，于是得到了统一。

作为道教宇宙观和变化观中的重要范畴还有“阴阳”和“五行”。道教徒在运用这些范畴时，特别强调了其变动不居的特征。道教中向来重视阴阳消息，亦重视五行的生克变化，认为阴阳流转迭运，才有万化不停的生机。

道教的上述范畴，在中国传统思维中都有渊源。“变化”这一范畴的内涵可以溯源到《周易》和《老子》。“反者道之动”，“一阴一阳之谓道”，一切都变动不居，概括成思维范畴，也都各具流动性。这是中国传统思维方式中的主要的倾向。因此可以说，从道教思维的细胞来分析，道教思维的基本特征与中国传统思维的基本倾向是完全一致的。只是道教的思维方式，更加强调了变化的普遍，将想象中的种种变化也归结到各个基本范畴中去。

然而如果仅仅这样，还难以解释道教中众多方术的特点，难以概括他们从事这些方术的思维特征。须知，道教中最高信仰的对象是道，追求的目标是“与道合真”。但“道”是整个宇宙演化的起点，人是宇宙演化的一个产物，人与“道”之间隔着广袤的宇宙。人之合道，是一个归根复命的过程。《周易参同契》说“归根返元，黄老自然”，后世丹家讲还丹复命等等，都是说的这一意思。为要将这归根返元的思想与宇宙演化的思想统一起来，道教徒在论述变化过程时，就特别将变化分为顺、逆两个过程。这就是张伯端说的“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。”[[5]]。“顺”、“逆”，也是道教思维的一对重要范畴。变化，甚至宇宙演化都是可逆的，是道教徒从事修炼方术的重要理论基础。尤其是宋以后盛行的内丹术，可以说就是摸索这逆宇宙演化而行的手段、途径的。明伍冲虚对此有个解释：“夫所谓道者，是人所以得生之理而所以养生致死之由。修道者，是即此得生之理，保而还初，使之长其生而不死之法。”“故曰人身一小天地者也，禀此阴阳二气顺行，随其自然之变化则生人，逆而返还修自然之理，则成仙成佛。”[[6]] “逆”的范畴，在具体的炼丹或内炼过程中，表现为所谓颠倒阴阳。“颠倒”也是道教的一个重要概念，“九还七返”、“攒簇五行”等等都是“颠倒”的表现，所以丹家谆谆要人“识得颠倒意”，否则整个内外丹术都无法理解。

道教不仅看到事物变化有顺逆之分，而且重视逆行，这是道教思维的一个特点。这与儒家学者是大异其趣的。即以道教的《无极图》说，原是讲“逆则成仙”的修炼途径的。图自下而上，周敦颐则改《太极图》为自上而下，以论证“自无极而生太极”为起点的宇宙演化模式，目的是借道教哲学来论述儒家的人伦物理。朱熹于内丹说深信不疑，认为达此“谅非难”，然而“但恐逆天道，偷生讵能安？”看来于宇宙演化一事上说，道教承认可顺可逆而执着于逆；儒家则主顺不主逆。这里表现了二者在人生态度上、价值观念上的区别。

“顺”、“逆”范畴的提出，也暗含了人为地控制物质（包括自身）变化的思想。因为顺行是宇宙的自然演化；逆行则是人掌握了宇宙演化规律（“造化之秘”）后所从事的追求、归根返元活动。这样使它在宗教的夹缝里容纳了较多的科学活动和科学思维的萌芽，就其进行科学活动说道教与中医有相通之处，而且中医引为思维方式的阴阳五行学说也与道教同源。然而中医注重的是从体内阴阳五行的协调平衡，道教重视的是攒簇五行、颠倒阴阳，是生命系统的逆向演化，最后陷于虚幻的追求。这与中医思维方式上有差别，最后归宿也不同。

总之，道教的全部思维方式都建立在一系列流动范畴上。不仅上述的一些重要范畴，就是炼丹家用以概述具体过程的龙虎、水火、铅汞、坎离、火候、活子时等等，都无一不是包含着内在运动的或者可以相互流转的范畴。以此为细胞的思维，所摄取的是一个神人一体的、流转不已的世界图景。这样一种特点，使道教的思维方式带有朴素辨证法的因素，同时又带有神秘主义的特征。它源于中国传统思维而又具自己怕特点，并由此而响影着丰富着中国传统思维中强调变化的特色。

二、以象数为工具的唯象思维

道教中有许多道术在形式和内容上是颇为特殊的。如果解剖一些规范、指导这些方术的思维方式，就发现它很难以一般抽象的逻辑思维所概括。这里说的方术，主要是指早期的历藏内视、守一法以及内外丹术。从文献记载来看，道教徒在从事这些活动时的思维是唯象的，丹经中引进《周易》卦象及五行数以解释炼丹过程，在理论上也是唯象的或倾向于唯象的。

历藏内视，是汉末流行广泛的修炼方术。道教引入后带上了很多神秘的色彩。以《太平经》所载为例：“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害。即能追之以还，自治不败也。追之如何？使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡。卧即念以近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之。万疾皆愈。”又说五藏神，“其色与天地四时色相应也；画之为人，使其三合，其王气色者盖其外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之，先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。”就其内思中将脏象人格化而言，这功法是与后来上清派的存想万神相近的。

如果说历藏内视似乎仅仅是借助形象的一种修炼方法，而没有多少理论分析，其思维的历程并不清楚，那么在内外丹术中，思维的唯象性特征就更清楚了。其典型的表现就是《周易参同契》。《参同契》一开始就提出：“乾坤者，易之门户。众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐籥 ，覆冒阴阳之道，犹二御者，执衔辔，准绳墨，随轨辙，处中以制外，数在律历纪。”这是全书的纲领，其思维的唯象性特点十分明显。

在这里，乾坤二卦象征炉鼎，是以天地结构以解丹药于中合成的空间特性。“坎离匡廓”，是以坎、离卦象代指铅汞大药。这里坎、离并不是二个抽象的概念，而是两个形象符号，于卦为，是为阴中有阳，阳中有阴之象；于物象为日月。“日月为《易》”，是《参同契》的主要思想，但以日月形象来解释丹药合成的却是在魏伯阳之前就有的。《太清金液神丹经》[[7]]就有解释炼丹原理为：“子含午精明斑琏，是用月气日中官。明朗烛夜永长安，天地争期遂盘桓。”显然是以日月在天空中运行的形象以释丹药及其产品。《参同契》不过以卦象统物象，更显得规范化、理论化和条理化罢了。

“处中以制外，数在律历纪”，指的是操作与火候。对于火候，虽说用“律历纪”之数概括，但实际上主要是用日月运行等天象予以解释。试以讲火候的纳甲法为例，就是一个以月亮一月中在天空中出没的可视形象来表达进火退符的。《参同契》亦用六十卦标火候，是借用孟喜的卦气说，与帛象的数字标识仍然不同。

可以明确地说，在《参同契》的体系中，以及后来《悟真篇》的系统中，乃至后来《性命圭旨》之类的书中，都有一贯的不离形象、借助形象的思维。这种思维在整个过程既然不离形象，那么本质上只是一种直观。通常认为，这种借助形象以直观的方法只能认知事物的表面而无法达其本质。然而事实相反，道教中的这种形象直观方法不仅用以描述炼丹的轨迹，同时又用以解释其原理，即是说，其中包括有系统性和整体性的思想。

在道教教徒看来，炼丹之所以可能，必须从药料在阴阳五行中固有的属性和地位去理解。离开了阴阳五行中的相互联结，一切都无可索解（自然，这里有许多牵强的、附会的成份，此处不来细论）。至于整个炼丹过程，更是一个周密的运行变化的系统。以《参同契》言，即以为“天地设位而易行乎其中矣。天地者，乾坤也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离。坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。”操作就是以“火候”的变化，驱策、把握、支配这一上下无常的坎离（龙虎、铝汞等等“大药”）使之沿着攒簇五行乃至“四者混沌，径入虚无”的方向渐次变化。所有纳甲、“六十卦周”等等，都是这一系统中严密的不可或缺的环节。应当指出，道教徒使用的“象”，实际上是经过整饬的规范化的形象。在思维过程中有如抽象思维中的范畴，具有概括的、集中的、规范化的功能，由它们的相互联结确实表达了事物（这儿专就炼内外丹而言）变化的某些内在的机制。以所谓取坎填离为例，炼丹家解释铅汞的合成（铅汞齐）或硫汞的化合（硫化汞或其他硫化物）为“明取坎中实，点化离中虚”，现在看来也不无道理，因为在合金或化合物的形成时，参加反应的物质间确实变换了物质和能量。只是古人没有物质与能量的概念，只是以阴阳法象猜测到了这一内容罢了。至于内丹中，所炼者也确是依上述的形象系统把握了体内精气流行的机制、特征和规律。因此，这种唯象思维决不是仅仅表现一些表面现象的符号，而是一个能够以之直观精微的运动过程及其内在机制的形象系统。

这一思维方式所要捕捉的对象是十分精微的。炼丹家也一再以“恍惚”、“杳冥”、“乍沉乍浮”、“若有若无”来形容它，至于它的运行机制更为奥秘。因此，他们强调领悟、灵感和体验。这在内丹术中尤其明显。

内丹中有所谓炼己、筑基，其中就包含有对意识活动的调节，以便领悟精气的聚合（得药）。至于得药之后使之进入任督二脉，更是一个凭借内心体验的过程。丹书最多只能对此提供一个形象的系统，至于借助此形象系统能否悟、早悟迟悟，则依各个体而各有差别。即使是已悟者，对此“悟“的过程，过来人也觉难以言状，故只能委之以”恍恍惚惚“”杳杳冥冥“了。张伯端写《悟真篇》，据说是得异人点化有”悟“之后的作品，我们看它的思维的系统性是很强的，但在后来附有不少禅偈。这是因为炼神化虚一段，进入了宗教秘传，十分神秘，无法言状，只得借助于禅偈让人自己去领悟了。同时也表现了在整个内丹中，领悟的方法与禅宗的顿悟的相合之处，真所谓“悠然心会，妙处难与君说”。

在丹经中，我们看到其中不少是用诗词的形式定的，其中的大部分，不过借助它的易记，有如中药中的汤头歌，并无特异之处。但是唐以后的内丹家的诗词却有了些新的动向。细视轰传一时的所谓吕洞宾的《沁园春》，发现除了借助于某些炼丹书中常用的形象以述丹理外，还力图在整首词中造成某种意境，某种氛围，给人以很多从整体上领悟的余地。这点在《悟真篇》及以后出来的许多论丹诗词中更为明显。这是不是仅仅为了故作神秘呢？恐怕不一定。如果我们撇开道教徒本人，而看唯物主义思想家王夫之的《后愚鼓乐》，就能略见此中奥秘了。王夫之不满道教，四十岁时，曾在《尚书引义》等处批判内丹术的思想方法。但在晚年又曾研空内丹，并写有多首诗词以抒其情。我们读他的这类诗篇，不觉得与道教徒的著作有什么本质的不同。同样是模糊恍惚，同样是创造着某种难以言传的意境。只是王夫之的艺术才华比一般道教徒高得多，因而在手法上更为成熟而已。譬如他写《炼己》：“（夫之小注：己，雌土也。黄婆为戊。）弹剑中原歌虎踞，萧条万里寒光注。一夜韶光花下雨。春可住，落花只在花开处。乍遣夭桃开一度，天台流水无津路。梦里邯郸归计阻，清无数，峨眉山雪浪长江去。”“炼己”是他在《尚书引义》中作为知在行先、离行为知的例子来批判的，到写成诗却同样的迷离恍惚。解释只能有一个，即是夫之在具体接触了内丹术之后，也发现了内丹的借象悟入是可能的，而其心理状态又是十分难以捉摸的，更难言传，于是只好借助于诗的形象和意境，让人自己去捉摸、去领悟。即是说，王夫之与许多内丹理论家一样有意无意地引导着人们用审美的直观的方法，去领会内丹中的精义，审美中的灵感思维与道教中的唯象思维跑到一块儿了。

这种思维方式的源头也可以追溯到《周易》。《周易》素来有象、数、理三因素。数是定象的，象有卦象有物象；象数之中古人认为又有理在。在以后的发展中，治易的主象主数主理往往各执一端，于是在思维方式上倾向也有不同。主理义者一般都注重抽象思维，而《易》和《易传》中的许多范畴都发展成抽象思维的范畴。主象数的，往往在卦象、物象及其相互关系上着眼，在形象的推移中览观事物的发展机制。道教所接续的正是这个传统，而且发展了这一传统。当然，就每个人来说，其实抽象思维与形象思维是相互补充的；就《易》学而论，理义象数也并非水火不相容。我们说道教徒在指导方术中有丰富的唯象思维，并不等于说他们没有抽象思维。他们要“原理为征”，原理一词就不是形象所能阐释。应当说在他们的全部思维中抽象、唯象是交相为用的。

以上我对道教思维方式所作的探索是初步的。深入考察这一问题，尚须学术界同仁共同努力。我相信，对道教理论的研究，一定会逐步深入。