《度人经》全名为《灵宝无量度人上品妙经》，它虽不是道教中最古的经，而是晚至东晋末始出世，但它却被后世道士奉为“众经之祖宗。”它相当程度上奠定了南北朝后道教的尤其是其仙谱及宇宙论的面貌，唐初编篡《隋书》，其《经籍志》叙述道教原始，几乎全以《度人经》为据。对之注释、运用和衍演者历代都有，原书只1卷，至宋后竟衍至61卷之多，明正统《道藏》中乃被置于首经的地位，足见其对道教史影响之巨了。

《度人经》为葛洪从孙葛巢甫所“造构”。但他依托的古《灵宝经》，却是葛氏家族中传承已久的。《度人经》的出现，标志着南方道教道风的重大变化。而造成这一变化的重要因素，是大量地吸取了古代印度的若干思想，诸如敬奉大梵、大谈劫运，构想三十二天等等。对此，学者已注意到了。通常，人们将这归于佛教的影响。但仔细读一下全经，便会发现，将其中的外来成分归于佛教的影响，是不确切的。它的真正来源，是古印度的婆罗门教思想。治道教史有必要搞清这一点，搞清了它，道教教义中的一些问题方可得到合理的解释。

一、关于元始与梵

《度人经》中出现的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。”[[1]]他是道的化身，一切尊神的初祖。这一尊神，又称为梵、大梵，所谓是为“大梵，天中之天”。《度人经》是元始所说，而又称为“大梵之言”，因为大梵即元始。这梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。

然而，此梵来源印度的哪一教派，则素被误解。在印度传入中国的宗教中，以佛教为独盛，中国古人的脑袋中，几乎将佛教当了印度文化的别名，凡从印度传来的东西，常常委之于佛教。对于《度人经》的印度成分诸如称大梵、劫数等，皆被笼统地看成佛教的术语和思想。几本有影响的道教史著作，几乎都持这样的观点。

梵为最高尊神的思想，是否来自佛教呢！答案是否定的。

早期佛教的一个重要特点，是用因缘说否定永恒的宇宙本体——梵，这是它与婆罗门思想的重要区别。这一点汉译佛典中也有表现，吴竺律炎与支谦共译《摩伽登经》，其《明往缘品》第二云：“又汝法中，自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。斯等皆是汝婆罗门妄为此说，夫世界者，由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”三国康僧会《安般序》称得安般行者，“八不思议，非梵所得。”则是从小乘佛教的立场贬斥了“梵”的地位。支谦与康僧会同处三国时期，且同在吴地传教，二人实代表汉末以来佛教流传的大乘、小乘两大系统，二者对梵的贬抑和否定立场，可代表当时中国佛教界的一般立场。在往后的发展中，佛教的经典中也提到梵及印度传统传说的诸天。这种提及，大致上是借用婆罗门教中的某些哲学成份，如用梵网说明事事无碍、理事无碍等等；同时又将梵置于佛的下首，做佛的保护神，借梵的传统威望以抬高佛。诸如佛行而“梵王捧伞，天帝持拂”之类神话，在汉译佛经中很早就出现了。尤其在中国佛教徒与道教徒论战时，后一点强调得更厉害。时而对于以梵为宇宙本原的思想，即原来作为印度古代正宗的婆罗门思想，佛教则斥为“梵天外道”。可见自东汉末以降，“梵”在中国佛教徒中是被贬抑的、未得正果的二三流角色。试问，在与佛教争斗中的道教，会将佛教中视为佛的陪衬的二三流角色奉为自己的最高尊神吗？显然是不可能的。

以梵为最高尊神，只能源自婆罗门教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已经出现，并有宇宙统一神的意味。以后在梵书中期，梵天进一步突出起来，占有最高的地位，梵系从梵天抽象而来，在印度哲学中又是形而上学的实体，成了“全世界之王”，天地的护持者，在宇宙形成之时，创造了诸天神祗。[[2]]这些就是《度人经》称大梵为“天中之天”，奉之为元始天尊的来历了。

道教吸取了梵入自己的神的谱系并且居于最高位置，与它本身的特点是分不开的。道教信仰中最高的对象是道，道又是尊神。汉代一般认为这一尊神即老子或老君。边韶《老子铭》、王阜《老子圣母碑》，皆以老子为道。《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观宇宙之未别，窥清浊之未分”。及五斗米道兴，张鲁《老子想尔注》承袭上述观点，说道即一，而“一散形为气，聚形为太上老君”。在道即尊神这一点上，婆罗门思想与道教有异曲同工之妙。

在婆罗门教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被赞颂为“唯彼为大道兮，唯彼为至真”，称这“超上大梵”[[3]]。在这些方面，它与道教对最高尊神即道的理解是一致的。这是道教能够吸收大梵的内在依据。

同时，《度人经》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也与葛巢甫从祖葛洪的理论活动有关。汉代以降，素来将老子看成道的化身，葛洪从祖葛玄犹持此观点，但葛洪为了强调“神仙可学”，在《神仙传·老子》中宣称老子不是自然神灵，而是学得仙位，即他不是终极的最高的神。于是道教中便缺了个终极的原因，其宗教理论有了个缺口。迨及晚年，葛洪发现自己的神仙谱系的安排中缺了个“极妙之根”，于是在《枕中书》中推出了终极的元始天王，又称盘古真人，作为道教始祖，补上了自己理论中的缺憾，而这元始天王，盘古真人，原形正是梵（此说见本文第四部分）。到了葛巢甫，则径直以大梵名之了。

当然，《度人经》对梵的形象也不是完全照搬，而是根据自己的需要和理解。其中最重要的一点，是以气释梵，所谓“大行梵气，周回十方”；所谓“梵气弥罗，万范开张”，所谓“天真皇人，梵气玄辽”，等等，都强调了梵与气是紧相结合的。

气的思想，为中国所固有，在论述宇宙演化，宇宙结构时，中国人几乎无不援气为说。道教初起时，在宇宙观上，神道观上，都有浓厚的气论的影响。一般说来，道教在论及宇宙演化时，道与气的概念往往可以互代。气或气的原初状态成为宇宙演化的起点，也是沟通永恒的道和具体的物，沟通“与道合真”的目标和修炼之间的桥梁。而在印度的宗教中，梵则是纯粹精神性的存在。《他氏奥义书》说：“世界安立在识之上，为识所指引。识就是梵”。[[4]]尽管有的《奥义书》中讲到梵是“生命气息”，认为“敬思大梵为生气，其人生存自可见。气是群有之生命，故气称为一切寿”。[[5]]但其义与中国古代讲的气大有差别。至于婆罗门教的“梵我合一”或“梵我一如”，望文生义地解释，似乎与道教的“与道合真”相似，但实质上差别很大。梵我合一，是个体灵魂与梵的合一，是精神解脱的一种境界，而道教的“与道合真”前提是“形神俱妙”。作为形神俱炼的仙术，在理论上和实践上都离不开气。道教徒喜用“炁”字代气，“气”上为“无”，下为“火”，无言其本，火言其能。道、尊神，炁三者统一起来，才能与道教对宇宙本源、对追求目标、对修炼方术的一贯思想统一起来。《度人经》将梵与炁连结在一起，正是从道教的原有观念去理解、吸取婆罗门教关于主神大梵的思想。

二、关于诸天及摩王

《度人经》的一个重要特点，是构造了一个诸天世界。《灵宝本章》言“上清之天，天帝玉真，无色之境，梵行，东方八天……南方八天……西方八天……北方八天……”。梵行四方，每方八天，合为三十二天。这种宇宙结构，在中国本土的典籍中也没有的。《楚辞、天问》中有“围则九重”的说法，似暗示了一个九重天的模型，东汉扬雄所说的“九天”，则为九方之天，应是从地上的九野对应而成的，至于占统治地位的方位观念则是东南西北中五方。三十二天的观念，也是来自婆罗门教的。

在印度古代传说中，帝释天四周各有八天，合为三十二天，帝释天为三十三天，《黎俱吠陀》中就有这种观念。《度人经》三十二天之说应受此启示（帝释即因陀罗大王，在婆罗门教中一度曾极受崇拜。在佛教中，帝释天即忉利天，地位并不高）。又在古印度婆罗门观念中，诸天皆为梵所化生。所以《度人经》说梵行三十二天，其《元洞玉历》又明说“梵炁弥罗，万范开张，元纲流演，三十二天”。从前面引《摩伽登经》可知，佛教对诸天世界为梵化生，斥“婆罗门妄为此说”。所以《度人经》的整个诸天结构的观念，采自婆罗门思想而非来自佛教是无疑的。

这三十二天的结构，《度人经》是依四方排列的，而从太黄皇曾天开始，齐严东注：“东第一，属清微天帝位，元阳之炁”。这一次序，与中国原有的五行以东方为始相合。三十二天之名经过汉译，加上了道教本身的理解，要想寻得它在梵文中准确对译，已很困难。不过有一点是肯定的，它的内涵与佛教的理解不同，而只能属婆罗门教。三十二天中又含有三界，即俗界、色界、无色界和三界外。经中又提及大罗天和玉清、上清。这样在总数上就超出了三十二天。对此，《道门经法相承次序》卷上解释说：“自玄都玉京以下，合有三十六天，二十八天是三界内，八天是三界外。其三界者，欲界、色界、无色界；从下六天为欲界，次十八天为色界，次四天为无色界，三界合二十八天”。“三界上四天名为种人天，亦名圣弟子天，亦名四梵天”。“其次即至三清境”。“最上一天名曰大罗天，在玄都玉京山上。”大梵即元始天尊是居于最高的大罗天的。在佛教的三界结构中，梵天仍处在色界之内，或者列欲界十天，色界十八天，无色界四天，三界合三十二天。这是将婆罗门的最高神贬抑了。

十方三十六天，而以大罗天为最高。这最高的大罗天命名之由何在？后世道教徒自然努力去体会，并编制了各种神话式的解释，却都不得其解。大罗天，即是大梵天，梵全称为BRAHMAN所以道经中或称“梵罗”。《太极真人颂》曰：“神云涣层虚。梵罗屯碧霄，元始九龙驾，皇人按青轺。”此梵罗显然指元始所居之境。但习惯上却称为大罗，是将梵、罗二字拆开，以梵为人格神，罗为诸天最高境。实际上大罗即是“大梵天中之天”，《度人经》中本有明文。[[6]]本来一神之名分为二，以论传论衍变为二神，这种语讹现象在神话发展史上是常见的。梵罗拆而为二也是语讹的一例，只不过讹成一神一境而已。而这种情形，是与印度和中国对诸天的不同观念有关的。古印度人称某天帝往往径称某天，《奥义书》中言，“诸天畏死”云云，诸天即指神而言。而在中国的习惯上却要分清某天某帝。同时，在婆罗门教中，梵、梵天是有分别的。但中国语言中却难作此分别。从《度人经》看，大梵即是元始天尊，但又称“天中之天”，三十二天名中带有“梵”字的甚多，梵与梵天的区别是难以一目了然的。因此，从中国人的思维习惯和语言习惯上看，梵、罗的拆开都是很自然的。通常解“大罗天”，都引《度人经》中“是为大梵，天中之天，都罗萧台，玉山上京，上极无上，大罗玉清”为说，但又往往在罗字字义上作文章，齐严东解“罗”为“包罗众天”，后来注家多从严说。其实此“罗”为译音，与它在中国语言中的字义无关。明乎大罗即大梵（天），一切便迎刃而解了。

道教《度人经》中一个突出的思想，是对摩王的崇拜与对诸天的崇拜几乎放在一个平面上。这也是与婆罗门思想一致而与佛教思想大异的。

梵与摩王，在《度人经》中竟然是相互融溶的。《空洞谣歌之章摩王灵篇》中《色界摩王之章》：“落落高涨，明炁四骞。梵行诸天，迂回十方。无量大神，皆由我身”。这是借摩王自道的，依此说来，摩王也系梵化生。《经》称色界无色界摩王之歌“并是诸天上帝及至灵魔王隐秘之音，皆是大梵之言，非世上常辞。”如此等等，都表现了对魔王的崇拜。这一崇拜，甚至与中国传统的五帝崇拜混合起来，即有青、赤、黄、白、黑五帝。也有青、赤、黄、白、黑五大魔王。称“五帝大魔，万神之宗。飞行鼓从，总领鬼兵。”

对魔王的崇拜，本来在道教中有其思想基础，那就是对鬼王、人鬼的崇拜。五斗米道之外，比如《三皇文》系统的神谱中有对八帝的崇拜，但他们只是南斗之佐的“八大鬼神”。北斗星君是早期道教最重要的崇拜对象之一，但七星君的名号如魁之类字皆从鬼，所以神与“鬼”原是一家。道教对尊神的崇拜与对鬼王的崇拜是一致的，这是它能吸取印度婆罗门教的魔王的内在原因。这一点，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营》卷二解释很清楚：“魔王亦神王之流。凡有三种：一者三天魔王，二者五帝魔王，三者飞天魔王。皆戒鉴保举学道行人，故‘大勋魔王，保举尔身’”也。“梵”在梵文中原有“祈祷而得的魔力”的含义。又在其宇宙论中，诸天皆为梵所化，魔王为欲界第六天他化自在天。在佛教学说中，魔是佛的死对头，老是跑到下界来破坏，而在婆罗门教和后来的印度教中，魔王也在其崇拜的系列之中，尽管对他有点厌恶但又畏惧他，这就象中国人对瘟司、瘟神绝无好感但仍使之享受香火一样。

《度人经》中的魔王，是担任监察大神的，要升入仙界须得他们的保举。他们也不象佛教的传说那样，仅仅居在欲界第六天，而是同样居在色界、无色界。这点，是源于婆罗门教某派的传说，还是出于中国道教徒自己的创造？则书阙有间，不敢妄断。

三、关于诸天隐韵与步虚声

《度人经》中反复提到诸天隐韵，由此引出道派史道乐史上的几个重要问题。

笔者以为所谓隐韵，是由婆罗门教的赞颂歌辞及音调翻译、改编而来的。要说清这点，不妨剖析一下《元始灵书》中篇中的两句话：“亶娄阿荟，无惒观音”。

对这八个字，唐李少微曾详加注释：

此八字黄曾天内音也，亶者，坦然广远貌；娄者，玉京山下长楼之名也，上承玄都宫，亦谓之楼都，言山楼互耸，亶然广远。阿者，玄都中阿那之神名也，掌楼之临主。大梵之炁，炁数交周，阿那之神，则鸣楼都之鼓，以集众真，上朝元始，日三周而一鸣以为常节。荟者，帝君游台之名，荟蔚华秀，故曰荟。无者太无，言太无之中，自然能生真圣，《太霄琅书》曰：‘无形生真、真从无中生’也。惒者，日月门户之名，言天中日月会于惒门。观者，观觉也，是天中帝君之讳，主长夜之箓。音者，八字之音也。[[7]]初读之下似乎注得头头是道，实际却是牵强附会，望文生义。用这种逐字作解的办法，将八字之解拼拢，根本不成文义。

按，此八字出《诸天中大梵隐语无量音》。实际上是对光音天的赞颂。阿荟云者，应是“阿会亘修”的略称，或阿婆会的异译。ABNASVARA在印度原指色界第二禅天中的第三天，中译异音很多，有阿婆会、阿会亘修、阿婆罗等。《一切经音义》三“阿婆会天，此云光音天，亦云极光净天，即第二禅第三天”。又同书“阿会亘修天，《长安品》作阿婆亘修天，即光音天也”。阿会亘修、阿婆会所指为一，阿荟云者，不过是略称，阿荟与下句“观音”，实际上又是指同一对象。此观音其实是光者之讹，旧佛典中，光观曾有互讹，观世音或作光世音，此则光讹作“观”。“亶娄”，佛典中习作担罗，义为三，“亶娄”云者指其之“第三天”。上文阿荟，为第二禅第三天的音译，下文观（光）音，则为义译。“无惒”一词，如果依吴语念，无同“南无”之“无”（呒），“无惒”即是摩诃，义为大。因此，上述八字是赞美第三阿会亘修天为伟大的光音天。光音天，直译应作极洁净天，所以此处亦即赞美阿荟亘修的极端洁净。本来相当简单的东西，被李少微注得复杂万分，由于李注渐被后人接受，这部分经文的性质也渐不清。事实上，所谓“大梵隐语无量音”，不过是对诸天的赞颂。从一面分析那八字可以看到，至少是其中的《元始灵书中篇》赞颂的辞句是源自印度的，但作了改写浓缩，看《吠陀》、《奥义书》，对诸天、大梵的赞颂往往一唱三叹，文重义复，道教徒改成四字句，二句颂一天，六十四句颂完三十二天，简则简矣，要寻对梵文中的原辞，恐怕是不可能了。

在婆罗门教中，唱赞素来是宗教仪式中的重要因素，而对音韵的崇拜又素来夹杂其中，其渊源可以远推至《吠陀》时代。四吠陀中《梨俱吠陀》就是专为唱赞的集子。婆罗门教则进一步发展了这种思想，所谓“唱赞声高天，诸天位依立”。[[8]]相较而言，在道教初起时，宗教仪式既比较简单，唱赞一类内容也不发达。无论是太平道的符水治病，还是五斗米道的靖室思过、强调守道诫，唱赞有无难以断定，但至少不突出。稍后所出道书，如《抱朴子》诸书所记及上清派所述，大多以符、图、咒、方（术）为主。绝没有象《度人经》这样的连篇累牍的赞颂之辞。

《度人经》的“诸天隐韵”，表现了道教史上的一大变化，原来的符、图、咒、方旁边，出现了以赞颂为主的道书，而相应地在宗教活动中斋醮科范更为完善、突出起来。因为唱颂本来是宗教仪式的附属部分，反过来以《度人经》这样大量唱颂的经书为内容的宗教仪式，则只能是以祭祷为主的斋醮科仪。正如陆修静所说的那样，“夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋，灵宝之文，是天地之元根，神明之户牖，众经之祖宗，无量大法桥也。”[[9]]当然，这并不妨碍道教徒将传统的符、图、咒、术与之结合起来，试看一下《度人经》便可明白的。而这样做的结果，使得道教的斋醮仍然呈现出自己的面貌，而与印度的某些仪式有所区别。

值得注意的是，“诸天隐韵”本是一种唱赞。而且是有一定曲调的，经中云：“百魔隐韵，离合自然。”唐成玄英注：

此明天尊诵经，感得三界群魔飞行空中，歌隐韵之音，俱来朝会。隐韵者，明此灵章，皆是诸天上圣自然隐秘之音，非世所知，谓之隐韵。属对成文曰韵，五声相和为音，合而言之谓之隐韵。自然者，言此灵文皆诸天妙炁灵风鼓奏自成歌咏之音，非关造作而成入，故云自然也。[[10]]

成玄英此注可谓得其真谛。隐韵就其内容来说是对诸天的赞颂，从形式看即为歌咏之音。由此我们可以理解所谓“天中空洞”，“自然灵章”，所谓“碧落空歌”，都指此经中相当一部份内容是适合于咏唱的，或原来就是咏唱的。特别是那些指明“空洞谣歌之章”的部分，包括我们上面引的对诸天的赞颂之辞，实际上都是有一定曲调的唱辞。

肯定这一点极为重要。因为这种曲调，正是后来的所谓步虚声的出处。

陈国符先生《道乐考略稿》述《步虚》，溯至北魏寇谦之得《云中音诵新科经戒》，音诵谓即华夏颂、步虚声。同时又引东晋末叶《太极真人敷灵宝斋戒威仪要诀》（下简称《要诀》）。据此，步虚声的出现当在东晋末，至迟在寇谦之“得经”的北魏神瑞二年即东晋安帝义熙十一年（415年）。现在细读《要诀》，知步虚为灵宝斋法中的内容。书中在述烧香祝愿十方后总结曰：

拜既竟，斋人以次左行，旋绕香炉三匝，毕。是时亦当口咏《步虚蹑无披空洞章》。所以旋烧香者，上法玄都无上玉洞之天大罗天上太上大道君所治七宝自然之台，无上诸真人持斋诵咏，旋绕太上七宝之台。今法之焉。

《步虚声》在斋醮中运用，是法诸真人侥玉京山七宝台，其事迹的本源即在《度人经》中。尤其可注意的，是《步虚》的全称为《步虚蹑无披空洞章》。《洞章》数见《度人经》其《元洞玉历》：“上帝高真，泛景太霞，啸咏《洞章》”。所谓《洞章》应即《灵宝本章》所述“天中空洞，自然灵章”，或称“空洞谣歌之章”，都是指诸天上帝诸天魔王朝元时所唱。《步虚》又称《空洞步虚章》[[11]]，实际上即是《洞章》。

前面说过，对诸天的赞颂是《诸天中大梵隐语无量音》的构成部分，它的来源是对印度原有赞颂的编译或改写。因此，我们可以说，《洞章》的来源，也与婆罗门教有关，至少是在其思想影响下形成的歌咏。其中，是否有直接来自印度的曲调？看来是可能的。陆修静所撰集《太上洞玄灵宝授度仪》在诵《还戒颂》毕后：“师弟子绕坛梵咏”，又“梵咏出西北九天门”。此“梵咏”极有可能即与《度人经》的《洞章》有关。

据上所述，《步虚》源于《洞章》，且在灵宝斋法中仍有梵咏的内容，步虚与梵咏的联结如何，就颇值得考虑。是一是二？曲同曲异？二者既与《洞章》有关，而《洞章》至少杂有（甚至本来就是）印度成分，那么步虚与梵咏在音调上同源的可能是极大的。这一点希望能引起进一步的讨论。

《灵宝度人经》成书确切年代难明。《云笈七签》卷六述灵宝经传授世系，提及“巢甫隆安元年传道士任延庆，徐灵期，遂行于世。”隆安元年为公元397年。此为《度人经》面世的下限，此年比寇谦之自称得《老君云中音诵新科诫经》的415年早18年。现在知道步虚实源于《洞章》，则《云中音诵》的步虚声与《度人经》及与之配合的《步虚经》有何关系，便十分值得进一步探讨了。

四、关于劫运和开劫度人

《度人经》源自婆罗门教的另一个重要思想是称劫数。或者说，是将劫数引入宇宙演化论。

在《度人经》中“元始祖劫，化生诸天”，元始天尊是在最初一劫时即存在的。“元始祖劫”以下的宇宙演化，在《元洞玉历》中有概括而系统的阐述：

龙汉延康，渺渺亿劫。混沌之中，上无复色，下无复渊，风泽洞虚，金刚乘天。天上天下，无幽无冥，无形无影，无极无穷。溟 涬大梵，寥郭无光，赤明开图，运度自然。元始安镇，敷落五篇。赤书玉字，八威龙文，保制劫运，使天长存。梵炁弥罗，万范开张。元纲流演，三十三天。轮转无色，周回十方。旋斗历箕，回度五常。

这是一幅完整的以大梵之炁为本原的宇宙演化图景

经中出现的劫名，计有龙汉、延康、赤明三个，至于“亿劫”云者，系指大劫中所包“小劫”而言。三劫顺序，注者说法不一，我们不来管他。照字面上看，在龙汉、延康二劫终了时，是一片混沌。无形无影虚无洞达而大梵在其中，待到赤明之劫，才又天开地辟，大梵之炁演为三十二天。元始天尊开劫之后，用五篇真文保制劫运。这五篇“赤书玉字”的“真文”，是灵宝一系原有的经文，现在将它的出现与天地开辟联系起来，大大抬高了五篇真文的身价。

按劫数之说，源自印度，众所共知。《魏书·释老志》言道教“又称劫数，颇类佛经”。《隋书·经籍志》述关于元始天尊的记载时也认为“所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同”。但就《度人经》来说，“劫运”的观念与佛教类似而不相同，实际上来源于婆罗门教。

“劫”的观念，原是婆罗门教所主张，以后佛教也加吸收，但二者内涵略有差异，这儿不作详述。只是指出一点，《度人经》的劫运观念是与其整个宇宙演化观念连在一起的，其来源在被佛教称为外道的“安荼论”。

安荼为梵文ANDA音译，义为鸡卵。《梨俱吠陀》中已将天地的起源系于“金卵”，以后《奥义书》加以发挥形成系统的宇宙起源论：

太始之时，唯“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉，化为卵。卵久静处一年时，于是乎破，卵壳二分，一为金，二为银。

彼银者为此土地，金者为天，卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。[[12]]

据香港饶宗颐先生考证，安荼论在东汉传入中国，东汉吴晋时浑天说比拟“浑天如鸡子”，徐整《三五历记》述盘古开天辟地神话，皆与安荼论有关[[13]]我们这里只谈与道教有关的部分。

在安荼论的影响下，徐整写了《三五历记》，推出一个开天辟地的大神盘古：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阳浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。”[[14]]又说“未有天地之时，混沌如鸡子，溟涬始牙，蒙鸿滋萌，风在摄提，元气肇始”。[[15]]。

其后葛洪晚年，采纳此段神话，形成元始天王为道教始祖的神话：

昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里，崖石出血成水，水生元虫，元虫生滨牵，滨牵生刚须，刚须生龙。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿，并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉。[[16]]

比较上引《三五历记》、《枕中书》文及《元洞玉历》所述，思想来源于同一处，是可以肯定的，尽管《洞玉历》没有“鸡子”一说。同时，元始天王、盘古真人与《度人经》中元始天尊、大梵所指为一非二也可决定无疑。事实上所谓“外道安荼论师”的学说中本来就有天地开辟中生梵天的一说：“本无日月星辰，虚空及地，唯有大水。时大安荼生如鸡子，周匝金色，时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。”[[17]]梵天出自金胎（印）亦载入《摩奴法典》，印人皆熟知。

与徐整《三五历记》不同的是，葛洪引进了“劫”的概念。《度人经》言劫数目虽与葛洪不同，但一脉相承之迹是清楚的，比起葛洪的《枕中书》来，《度人经》吸取婆罗门思想更为直接更为大胆。《枕中书》较多地保留了重视历史传统的中国文化的特征，着重探讨的是道教的“极妙之根”，以及由之派生的“嫡系子孙”天、地、人三皇及八帝等等，而对天地开辟以后形成的空间结构没有涉及。《度人经》则将大梵化生三十二天等思想都综合进来了、它所述的“劫”数目与《枕中书》不同，或者根据所闻作了修正。

《度人经》的基本思想是元始天尊开劫度人，其宗旨为“仙道贵生，无量度人”。上述宇宙论、劫数说都是为这一基本思想作了必要的理论铺垫。道教是依照自己的需要来吸取外来思想的。至于开劫度人的说法本身，却又是来自婆罗门教，《慈恩寺传》三曰：

印度梵书名为《记论》、其源无始，莫知作者。每于劫初，梵王先说，传授天人。以是梵王所说，故曰梵书。其言极广、有百万颂。

从上面引的这段话适见婆罗门有大梵开劫（“每于劫初”）说书（《声明》）传授天人的说法。《度人经》的开劫度人之说当与此有关。只是它所指之书，则是《五篇真文》之类原有的经书，当然也包括融合了婆婆罗门思想的灵宝诸经。

五、关于灵宝授受的传说

《度人经》是站在道教立场上大量吸取婆罗门教的尊神、宇宙论及赞颂、祭祀仪式的一个结果。以往人们将其外来成分说成佛教，是弄错了。不过，婆罗门教的文献、资料是怎么供道教取资的？尚值得认真探讨。

《度人经》的一部分内容，原来是从梵文翻来的，《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》明说其“书是梵书，音是梵音。”由此，我们推测，当时的造经者，得到过梵文的婆罗门经典，而决不会是从汉译佛典中东窃西抄一点婆罗门思想拼凑而成。

婆罗门教最早传入中国是什么时候？殊难断定。由于它没有象佛教这样在中国扎下根来，甚至没有以独立的形式（例如象摩尼教、袄教那样）在中国出现，更难索考。不过，婆罗门僧人和婆罗门经典于东汉末年已进入中国则是可以肯定的。《历代三宝记》所记竺法护事尤可注意：“月支国沙门县摩罗刹，晋言法护、本姓支，历游西域，解三十六国语及书，从天竺国大携梵本婆罗门经，来达玉门，固居敦煌，遂称竺氏，后到洛阳及江左。”

法护晋时来华，在此之前是否有过“梵本婆罗门经”进入中国？恐怕不能排除这种可能。关于灵宝经传授的若干传说，就有一些蛛丝马迹。诸道书述《灵宝经》的授受都有一段漫长的神话，都说由徐来勤等传给吴葛玄。《云笈七签》卷三引《灵宝略记》曰：“葛玄在天台山学道”，威通太上，遣三圣真人下降，以《灵宝经》授之。其第一真人自称太上玄一第一真人郁罗翘，其第二真人自称太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自称太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，又命太极真人徐来勤为孝先作三洞法师”。

这儿传经三人的名字值得推敲。徐来勤以外，三真人竟有光妙音、真定光二人名列三十二天帝中，而郁罗翘一名又很容易使人联想起“郁罗萧台”。这种情形传递了什么信息，很值得玩味。传经之人为什么要特别取一个梵名？或者原是天竺婆罗门？是不是《度人经》中的若干资料如“大梵隐语”之类葛玄已经获得过？葛巢甫据之再创新灵宝经，所以新灵宝经也径托于葛玄名下？如此等等，都是道教史和中外文化交流史上的谜。

如果说，对于传经的神话所反映的信息，我们还只能限于猜测其含义，那么葛玄自己的著作中透出的信息则更为确凿一点。其《道德经序》云：“老子体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载。终乎无终，穷乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而沦化，为天地而立根，布炁于十方，抱道德之至谆，浩浩荡荡，不可名也。“

这儿有几句话特别发人深省，“天地终始”不就是一劫吗？经历天地终始不可称载，无非是指历劫无数；《序》下文又言，“老子之号，始于无数之劫，其窍窍冥冥眇邈久远矣”，即是此意。《度人经》“渺渺亿劫”亦正与此同。可以说葛玄是第一个称“劫数”的道教徒。“布炁十方”，“阐教八方诸天”二句也很突出，上面说过“八方诸天”的说法不根于中土而源于天竺婆罗门，“十方”亦同。那么葛玄接触婆罗门思想并有所采拮是无疑的了。

上述种种迹象，都透露出从葛玄开始，就受到过婆罗门教思想的影响，也有可能获得过婆罗门教的文献。但葛玄、葛洪著作中除劫、盘古（梵）等之外，基本上没有梵音，《度人经》（尤其是《元始灵书中篇》）保留梵音更多，得到过直接梵本的婆罗门经可能性更大。就印度的情况而言，公元四、五世纪是婆罗门一度战胜佛教而取得统治地位的黄金时期，葛洪晚年至葛巢甫造构灵宝，正是四世纪中至四世纪末的事，其间有什么联系？也值得玩味。

在中外文化交流史上，婆罗门教对中国的影响是一个饶有趣味的题目。由于佛教势力的强大，被佛教视作外道的婆罗门教没有在中国得到独立的发展。以往考察其在中国的影响的，都着重通过佛教典籍的间接的一面，现在寻得的婆罗门教的直接文物，基本上都是唐和唐代以后的，考察《度人经》与它的关系则可看到在东晋及更早的年代，婆罗门教思想在中国的传播和影响，而且很可能由此追寻下去，更多地看到它在中国的直接传播和结果。