《周易参同契》是一部什么书？也就是说，它所论述的“奥旨”是什么？从葛洪《神仙传》提出辨难以后，历来是争论不休的问题。就是现在，学术界也还未取得一致的意见。从历史上看，对它的“奥旨”的看法，主要有这么几种：认为讲阴阳术数；认为论外丹（后面称纯主外丹说）；认为论内丹（后面称纯主内丹说）；内外丹都讨论。还有其它一些，影响不太大。本文就上述影响较大的观点，加以考辨，以证成自己的一些看法。

一、以“阴阳注之”的谬误

最早提及魏伯阳作《考同契》的现存文献，是葛洪的《神仙传》。正是这篇文章，首次提出了《参同契》的“奥旨”问题。据他说：“伯阳作《参同契》、《五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象，以论作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣”！葛洪自己的观点是明明白白的，《参同契》的奥旨就是“论作丹之意”，儒者“以阴阳注之”，大约是最初出现的对此书“奥旨”的曲解。

这里所说的“儒者”是谁？葛洪没有指明，向来也没有人去考证。笔者在查考《参同契》历代注本时，忽然形成一个推测，认为这“儒者”就是得魏伯阳亲授的徐从事。

彭晓《周易参同契分章通真义序》说魏伯阳将《参同契》“密示青州徐从事，徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，遂行于世”。彭晓说的徐从事注，宋时犹存。郑樵《通志·艺文志》著录书名为《阴阳统略周易参同契》三卷，按《周易参同契》是魏伯阳书的原名，那么“阴阳统略”是徐从事所加，目的显然是要揭出全书的主旨。而他所理解的主旨，恰恰是“阴阳”！

如果说光凭一个书名就下结论未免有武断之嫌，那么，我们还可以从与《参同契》授受有关的淳于叔通身上，找到一点旁证。

关于淳于叔通及他与徐从事的关系，余嘉锡先生在《四库提要辨证》中勾辑了不少资料，其中所引陶宏景《真诰》卷十二的资料，对于证实我们的判断具有很大意义。这里且将余先生引证的资料转引下来：

考《真诰》卷十二云：‘定录府有典柄执法郎是淳于斟字叔显，（《御览》卷六百六十六引作字叔凯。）主试有道者。斟，会稽上虞人。汉桓帝时作徐州县令。灵帝时，大将军辟掾。少好道，服食胡麻黄精饵，后入吴鸟目山隐居，遇仙人慧车子，授以虹景丹经，修行得道，今在洞中，为典柄执法郎’。原注云（此陶宏景自注也。）《周易参同契》：桓帝时上虞淳于叔通，受术于青州徐从事，仰观乾象，以处灾异，数有效验。以知术故，郡举方正，迁洛阳长。如此亦为小异。

由这些资料看，《真诰》中提到的淳于斟，有两个形象；一个是神仙形象，一个是学者和官吏的形象。后面一个形象，陶宏景既说出于《周易参同契》（按：余先生认为系《参同契》序中之文。）那么真人实事，凿凿有据，比神仙家的神话故事可信得多。看来，淳于叔通的学术是出于徐从事，而不是魏伯阳所亲授。那么他所受之术的内容是什么呢？原来就能“仰观乾象，以处灾异”而且“数有效验”。以自然界的阴阳变迁与人事比附起来，论谴告，说灾异，正是汉代阴阳之学的本色。这上点只要读一读司马谈的《论六家要指》，看一看董仲舒的《春秋繁露》和班固的《白虎通义》就可明白的。由淳于斟的学术上推，乃师徐从事的“阴阳统略”是些什么内容，也就不难索解了。所以说徐从事就是对《参同契》“以阴阳注之”的儒者，似乎并非唐突古人，而是恰符他本意的。魏伯阳首次将自己的著作“密示”的人，恰恰是首次曲解他的著作“奥旨”的人，在他大约是万万没有想到的，在学术史上，这也可以说是一场悲剧。

不过产生这么一场悲剧不是无缘无故的。它既有东汉末学术只是的深刻背景，也有《参同契》本身的原因。

从东汉末的学术背景看，谶纬神学仍然是官方的统治思想，经学敷上了浓重的神学色彩，《易》学基本上是与阴阳灾变之说掺在一起的。魏伯阳的著作以《周易参同契》为名，将《易》理用于炼丹术尚属首创，“不知神仙之事”的儒者误当作讲《易》的著作，“作阴阳注之”虽然是错误的，但是开始时也是难免的。

从《周易参同契》本身说，本来也有足以使人目眩神迷的地方。上篇一开始就是“乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡郭，运坤正轴”云云一段话，中篇打头的又是“乾刚坤柔，配合相包”的煌煌大论，乍看之下，真要以为它是论《易》的大著。不仅如此。后面论述中出现的是《周易》的卦象，使用的是《周易》的范畴。而且孟喜的卦气说，京房的纳甲说，以至六甲孤虚，五音六律，几乎都可在其中照出影子——几乎是《易》汉学的多数内容，都汇集在《参同契》中。这么一情况，不明底细的人真是摸不清头脑。然而，所有这些，在《参同契》中并不是主干，而是围绕着炼丹的主旨服务的。葛洪说，这是“假借爻象”，假借一词下得不太贴切，后边再来理会，但葛洪看到《参同契》讲《易》学并非“奥旨”所在，却是对的。其实，《易》学在《参同契》中，是作为指导思想和方法出现的。《参同契》论述的的基本内容是丹术，指导思想也好，方法也好，是为讲述丹术服务的。将指导思想和方法当成论述的内容本身——这正是“作阴阳注之”的错误所在。

所以，用阴阳或《易》学解《参同契》是错误的，是违背《参同契》本意的。如果说东汉乞东晋，某些儒者产生这种错误看法还有可以理解的一面，那末后来《旧唐书》将《参同契》归入五行类，却是以讹传讹，迷途而不知返了。自然，象后来陈抟，邵雍所做的那样，从《参同契》中吸收《易》学的养料为自己的学派服务，又是另外一回事，与根本弄错它的“奥旨”不可同日而语。

尽管发生过《旧唐书》中归类的错误，但是葛洪所批评的“作阴阳注之”的谬误，在唐代以后，在注本中似乎没有再现。几乎全部注家都将《参同契》当成“丹经”作解，然而恰恰是在这以后，围绕着《参同契》所说的丹术是内丹还是外丹，展开了尖锐的争论，出现了截然不同的解释。

二、纯主外丹说的困难

葛洪在《神仙传》中讲魏伯阳炼丹的故事，显然指的是金丹，即后世所指的外丹。以后注《参同契》的，有径作外丹解的，如现存道藏中的托名阴长生的注本就是。现代学者中，也有将它纯作外丹经典看的。如王明先生以为《参同契》的中心思想就是“修大丹、服大丹”[[1]]，而他讲的大丹就是外丹。

将《参同契》的奥旨看作炼外丹，自然有相当理由，但是也确有不少困难。用这一观点去解释《参同契》其中不少内容是难以理解的。

这里顺手拈几个显著的例子。

现在传本的上篇中有云：“内以养已，安静虚无，原本隐明，内照形躯”。（托名）阴长生作外丹解，注：“金水自安于器中，寂然无为，与虚无同体也”。《道藏》第622册无名氏注本亦作外丹解，注曰：“已者药也。内，是器内。若内外安静，即能养成丹无虚失，如人凝淡虚寂，其心安静，即内自明，（是为）养已。”这个“已”字，都难得确解。按：上一段文字言及“辰极处正”云云，全从操作者着眼，“明堂布政”就是指操作者所为，那么“已”字亦应与之相当，以外丹的药料作解，是说不通的。其实无名氏注时已感到这一点，所以又用一个“如”字，将之讲成以人拟药。仔细推敲这十六字分四逗，“安静虚无，“原本隐明”、“内照形躯”都是解释“内以养已“。安静虚无，“原本隐明”“内照形躯”都是解释“内以养已”。安静虚无，就是后文说的“委志归虚无”。这是养已的基本要求。原、隐都作动词，“原本”。即归根的意思，隐则是隐藏的意思。归于本原，隐藏（在外的）光明，才能洞照形体内部的（丹道），这正是养已所要达到的目的，或境界。用外丹解释是说不通的。

又《参同契》中篇：“将欲养性，延命却期，审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。、、、、、、性主处内，立置鄞鄂，情主营外，筑垣城郭，城郭完全，人物乃安。于斯之时，情合乾坤，乾动而直，气布精流，坤静而翕，为道舍庐，、、、、、、”所述的为内炼，更为显然。阴长生注：“人欲延其性命，悟道归真，则必思虑其躯从何禀受”，“元精者，元气也。元气生于阴阳，阴阳精为万物，人则天地之中一物耳。有金水之体，用水火而成还丹”。似乎全从“人”着眼，用内丹作解，但后面又引“诸葛武候”日：“‘性者，命也’。性能与命通，谓金水处于器中，金水凝形成其鄞鄂”。则又牵内丹术语以论外丹。词意闪烁含混，究竟说外丹还是说内丹，令人读后莫明其妙。而彭晓用内丹作解，说其意为：“喻修还丹，全因元气而成，是将无涯之气，续有限这形躯”云云，说来顺畅得多。事实上，《参同契》这里是以道家的宇宙模式来说内炼。人从虚无而来，无精、元气导于虚无的道，修炼之后，精气又结成丹，“弥历十月，脱出其胞”，即由“圣胎”（此据后世术语）而达大道，即入仙境，舍此作解，恐怕难得魏伯阳的原意。

这里举出了两段话，以证明将《参同契》纯作外丹解，有些关键的段落是说不通的。这种不通，不是个别句上遇尔碰到，而是关乎《参同契》主旨。《五相类》说：“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离已身，抱一毋舍，可以长存；配以服食，雄雌设陈、、、、、、、”明说“服食”是“配”而“引内养性”是主要的。将《参同契》全解作外丹说至少是以偏概全，反“配”为“主”。

不过，主外丹说者也有一条重要的理由，即是《参同契》反对历藏内视、吐纳食气，——这些被说成是反对内丹。愚见正与之相反，认为这些正是《参同契》亦论内丹的证据。问题在于对内丹及其渊源要有正确的理解。

先来看《参同契》的原文：

是非历藏法，内视有所思。履行步斗宿，六甲以日辰。阴道厌九一，浊乱弄元胞。食气鸣肠胃，吐故纳新邪。昼夜不卧寐，肠鸣未尝休，身体以疲倦，恍惚状若痴。百脉鼎沸驰，不得清澄居。

后面还有一些批判的内容，以与本文无关，兹不俱引。

这里反对的有几项：历藏法；履行步斗宿；阴道即房中术；食气吐纳。房中术之外，实际上只有历藏法与吐纳二术。步斗宿、昼夜不卧寐与吐纳有关，后面再要论及。

反对这二术是否即反对内炼或如后世所称的内丹？答案是否定的。

原来，如外丹可以有不同的配方一样，内炼的方术也有多种，历藏法，吐纳法只是其中的两种，汉时实际存在的，已知的另外就有“守一法”，可能还有其他法术。《参同契》的方术，恰恰与历藏法、吐纳法不同而与守一法相类。

所谓历藏法，现存《太平经》有所记载。如果从气功学的角度看，这是一种意想法，即想象内气经历着五脏，方法是绘五色脏象悬于室内，观象默想气在五脏中的运行。不过在方士那里说得神秘一点，造出了许多神名。后来直到宋代苏东坡还曾实践过这套方术，不过他是从益寿延年的角度说的，没有什么神秘。当时另有一种内炼的方术守一法，与历藏法并存，但路子不同。守一法在《太平经》中也有记载，看来也是一种气功术。据《抱朴子》，守一法是与“三丹田”联系的，守一法炼的气，既归于丹田，由此可以推知气所走的通道，是人体经络，与历藏法内视五脏大有不同。《参同契》归纳自己的丹术，其中就说到“抱一毋舍”，抱一、守一、义理相同，是《参同契》的方术与守一法略同或接近，而与历脏法路数不同。因为它反对历藏法，便断定它反对内丹，显然不妥当。

至于吐纳，也有类似的情况。吐纳的方术，文献上早见于《庄子》外篇。所谓吐故纳新，方法是熊伸鸟经，有一套运动的套路，马王堆汉墓出土的《导引图》证实了这一点。所以，从气功学的角度看它属于气功中的动功。从事这种方术的人，强调的是运动，华佗传《五禽戏》，而以“户枢不蠹，流水不腐”作为理论基础，就是一个代表。不过，当时或许有人对于运动强调过分，意至出现“昼夜不卧寐”的情形，导致“百脉鼎沸驰”的严重偏差。而《参同契》的方术，实际上接《庄子》所说的坐忘的功法，属于气功中的静功，所以对吐纳的动功不能不加以反对。同时，吐纳食气，吸的是外气，而《参同契》的内炼，炼的是内气即后世所谓元精、元气，所以要斥吐纳食气为“吐正纳新邪”了。因为它反对吐纳而说它反对内丹，是站不住脚的。历藏法，吐纳法，房中术，在汉代都有相当的影响。《参同契》对之痛加斥责，显然有深意在。道理就在于，它们与《参同契》的方术确有易于混淆的一面。特别是历藏法，因为同是内炼术，与内丹术有类似之处，而它在社会上影响比内丹大得多，人们骤看之下，极易用历藏法去理解内丹术。为避免混淆，便须特别揭出内丹与历藏内视的原则区别。这就是《参同契》在叙述了自己的内炼术后，马上申明“是非历藏法”的原由。至于房中术，吐纳术放在一起批判原因也是如此。（后面紧接着批立坛祭鬼，也与“鬼物见形象”的意想有关，这里不来详论。）如果它在这段话前面说的是外丹，别人就不会将它与历藏法混淆起来，“是非”二字就没有着落。所以，《参同契》批判历藏法与吐纳，不仅不是它反对内丹的证据，恰恰相反，倒是它赞成内炼的反证。据此来证明它纯主外丹，是立不站脚的。

凡此种种，都说明纯以外丹解《参同契》无法说通的地方不是偶尔的一两处，而是随时可以俯拾，纯作外丹看是难以说通的，合理的解释是，《参同契》中不少地方确实是说内炼的，也就是论述后世说的内丹的。

三、纯主内丹说的局限

纯主外丹说有困难，那么能否走到另一个极端，专主内丹说呢？

唐刘知古是在皇帝前推崇《参同契》的第一人，但他对《参同契》的看法，纯主内丹说。从那以后，从内丹的角度注《参同契》的越来越多。彭晓就是其中有影响的一个。不过彭晓的注解，不少地方只释文义，遇有讲外丹的地方，并不在字面上强行以内丹作解。及至宋代以后，内丹术比外丹术占有显著的优势，纯以内丹注《参同契》的占了绝大多数，而且他们在注中往往发起对外丹说的责难。

然而纯主内丹说，也碰到很多困难。这种困难，持这种观点的人中有些自己也已感觉到。其中一个问题，就是所谓还丹入口的问题。

《参同契》上篇：“巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久”。主内丹说的朱熹对此很感迷惑，所以说：“此言内丹而言入口，未详其旨。余见后章‘驰入赤色门’下”。[[2]]及翻到所谓后章，《参同契》作“捣治并合之，驰入赤色门”，朱熹解说：“捣治并合，此当别有所作用。赤色门，谓口也。液凝灰土，理须自见。盖吐出炼治之，复吞纳也”。前面自说“未详其旨”后面又勉强作解，结果是越说越糊涂。首先，如果依朱熹的解释，这里说的是“吐出而炼治之，复吞纳也”，但内丹的运动始终在体内的经脉中，“吐出”之出已难索解。其次，“内丹”不过是一团“真气”，何用“捣治”粉碎，再加“并合”？凡此种种说不通的地方，都是纯主内丹说作的怪。当然，内丹说者注此也有较聪明的办法，一种是含混过去，不作逐字推敲，也不硬扯内丹，如彭晓。就事论事，只论文义，这办法是较好的。另一种是全用内丹原理解释其字义。如朱元育注：“此节言伏食之神验也。三性会合，便成金丹，吞入口中，便称伏食”。“入五内即是入口，盖指方寸而言，非服食之邪说也”。[[3]]为了斥“服食”为邪说，改创出“伏食”一词，又以“方寸”释口，完全不顾《参同契》文字的原义。说他借《契》发挥自己的内丹理论则可，说他对《参同契》文义得了确解则不可。内丹理论尽管也有“刀圭入口”之类，但含义与“服食”的原义完全不同。王船山《后愚鼓乐》有《刀圭入口》一阙，题下自注：“由入以至无入，刀圭无用，口亦无体，故曰冲而用之或不盈，刀圭者，不盈者也”，有很浓的禅味，正是宋以后的内丹术本色，而与《参同契》无涉。《参同契》明明有“配以服食”之说，服食既是内炼之“配”，那是尽管它与内炼有相通之处，却不容混为一事。前面引朱熹等注的《参同契》原文，前后一大段都是讲“服食”，这服食，依后世说法，就叫做外丹。《参同契》中论此的，后面还有几段。说“口”，说“金砂”，说“捣治并合”，都是实实在在的。引之以论内丹是一回事，以内丹来解释原文，却是离题万里。

承认不承认《参同契》确有讲“服食”的内容，是问题的要害所在。书中的不少篇幅是阐释服食的方法与原理的，如“金砂入五内，雾散若风雨”等等就是；有的是征引传说中的炼金或炼（外）丹专家的，如“黄帝美金华，淮南炼秋石，王阳加（嘉）黄牙”；有更多的篇幅是讲用以“服食”的“金丹”的烧炼过程，配方和一般原理的，除非将这些全部推倒，纯主内丹的注解才能成立，否则是难以自圆其说的。即使有说，也是牵强附会。但这些是推不倒的，只能实事求是，承认他确有不少论外丹的地方。

诚然，《参同契》中确有批评流行的炼（外）丹术的。有些主内丹说的，往往引以为据。

如《参同契》上篇（彭晓本在三十四章）有云：

世间多学士，高妙负良才，邂逅不遭遇，耗失亡货财。据案依文说，妄以意为之，端绪无因缘，度量失操持。捣治羌石胆，云毋及0磁，硫黄烧豫章，泥汞相炼飞，鼓下五石铜，以之为辅枢。杂性不同类，安肯合体居，千举必万败，欲黠反成痴。

朱熹说：“此言为外丹者，药非同类，不能成宝”，[[4]]。将之看成魏伯阳对整个外丹术的贬斥。俞琰、陈致虚意见都大略相同，朱元育则说得更为明确：“此节专破炉火之谬言。一切有形有质者，皆非同类之真也。欲炼还丹，必须采取药物，一性一命本先天无形之妙。……”[[5]]这些都是值得商讨的。

诚然，魏伯阳对于用五石、羌石胆、云毋等炼丹，是持否定态度的，然而这种否定是否对整个外丹说的否定？显然不是。魏伯阳批判的只是当时流行的炼丹术所用的药物不对头，“杂性不同类，安肯合体居？”比例和操作方法错误，“度量失操持”，根本的原因则是“据案依文说，妄以意为之”，以至“端绪无因缘”，原理不通。而他认为自己“陶冶有法度”，所以“略述其纲纪，枝条见扶疏”，紧接着讲了一大通炼丹的配方、操作火候以及一般原理。可见，魏伯阳批判他认为错误的做法的目的，只是为了反证自己的配方、操作火候是唯一正确的，是在批判世俗流传的炼丹术中，阐明自己丹术的独特性与合理性。对世俗流传的炼丹术不厌其烦加以引证、分析，正是为了避免自己的丹术被世俗所误解。主内丹说者以之作为魏伯阳否定外丹的证据，实在是曲解了他的意愿。

总而言之。用内丹说去解释《参同契》，一部分是讲得通的，也有相当一部分是讲不通的。《参同契》确有明明白白讲外丹的地方，是不可否认的事实。纯主内丹说，困难重重，无法一贯圆通。这种观点，与纯主外丹说一样，也有很大局限。

四、《参同契》“奥旨”的真义：内炼为主、服食为辅

从上面的论述已可看出《周易参同契》中内丹也说，外丹也说，即所谓内外丹兼修，但内外丹的地位是不同的。这一点在“补塞遗脱”的《五相类》中有扼要的叙述，有的文句前面已经零碎引述，现在再将整段文字抄录于次，以便有个整体的看法。

歌叙大《易》，三圣遗言，察其所趣，一统共伦，务在顺理，宣耀精神，神化流通，四海和平。表以为历，万世可循，序以御政，行之不烦。引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离已身，抱一毋舍，可以长存。配以服食，雄雌设陈，挺除武都，八石弃捐，审用成功，世俗所珍。罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门。

这里明确地概述了自己所写的《参同契》的基本思想。从原理上说，他所着重的是“大《易》”的原理。从《易》来看，原来是讲哲学谈自然论政治的，但它与黄老的内炼与外丹的服食都是相通的。所以说是“罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门”。从方术上说，概而言之，有“抱一毋舍”“归根返元”的内炼与服食二种，前者后世称为内丹，后者则称外丹。服食是“配”，那么内炼自然为主了。所以，概而言之，《参同契》的丹术是内外兼修，但不是并列地修，而是内丹为主、外丹为辅。这就是这本书的“奥旨”所在。

《参同契》内外丹都讨论，但不是各自孤立地讨论，而是在一个统一的思想指导下，运用同一种方法加以研究。这思想与方法就是他说的“大《易》”。

魏伯阳说的大《易》，并不局限于《周易》这本书，而是泛指汉代《易》学，他对汉易的各种学派几乎都是兼收并蓄，综合运用的，所以《参同契》说的大《易》，既有汉代象数学派尤其是京房易的方法与精神，又包含着经过《易纬》浸染的黄老宇宙观。[[6]]

葛洪曾说魏伯阳“假借爻象以论作丹之意”，似乎仅是“假借”了《易》学的符号。其实，《易》学虽不是《参同契》的主旨，但却是处处都与论题结合在一起的。《易》理作为世界观和方法论，渗透在全部方术中，已经成了其中有机的组成部分。东汉时占统治地位的哲学，就是《易》学。天文、医学、音律等等，当时比较成熟的自然科学，都与《易》挂上了钩，而《易》学本身也吸取了五行学说、黄老思想等等，大大地丰富起来了。所以魏伯阳将之引入炼丹术，是有着深刻的文化背景的。《参同契》中使用的《易》学符号，今天看来，不少并无多大的道理，但在当时，其实表现了魏伯阳特定的信念、特定的世界观。换成其他符号，可以从形式上符合《参同契》的思维模式，但要想完整地再现魏伯阳的特定观点，是困难的。[[7]]总而言之，葛洪的“假借”一说不是一个妥当的断语。我们认为《易》学不是《参同契》的奥旨，但离了《易》却无法理解其“奥旨”，相反只有充分理解了汉代的易学，充分重视《易》学在《参同契》中的指导地位，才有了打开其奥旨门户的钥匙。正是在《易》的指导下内外丹术才统一起来。既然炼丹被看成夺造化之秘的过程，那么内炼也好，外丹也好，应当都遵循统一的宇宙法则，于是这就在理论上奠定了内外丹统一的内在依据。表现在字面上，无论是内丹或者外丹，都用着乾、坤、坎、离等等《易》学的范畴加以论述。不仅如此。既然内外丹在本质上是相通的，那么内丹与外丹的术语也就可以互借。铅、汞、龙、虎之类，原来是外丹的，现在也可用来说内丹，就是例证。这样一来，如果孤立抽出一些字句，要断定它们是说外丹还是内丹，就显得十分困难了。这是内外丹说长期纠缠的重要原因。只有弄清了这一点，才能克服种种障碍，解开种种疑窦，把握它内炼为主、外丹为辅的奥旨。

所以我们认为《参同契》中内外丹都讲，但并不认为它二者混杂着讲。相反，仍然是有条理有系统的。大致说来，现存彭晓系统本子的上、中、下三篇中，上、中二篇都是首述总论——包括宇宙模式、丹道系统、火候原理等，这部分内外丹自然都是适用的；次述内丹；最后述外丹。至于下篇，泛论写书意图，并以乱辞归纳全书，是全书的总结。不过，这涉及到笔者对现存《参同契》卷次，篇章的理解，这里揭出来，作为本文的一个结束，同时又作为有待考辨的问题，方以来日吧。