和任何思想的出现一样，理学的产生尽管有极为深刻的社会经济根源，但在理论形式上，它要以以往的思想资料作为出发点。这个成了封建社会后期官方统治思想的理学，是打着继承孔孟道统的旗号的。其主张无论有怎样的创新，形式上总要依傍六经，从中找出立论的依据。他们所依傍的重要经典之一，就是《周易》(按：此外兼指《易经》和所谓“十翼”)。《周易》在中国哲学史上曾有过长久的影响，它也在相当程度上影响了宋理学。

一、理学家研治的重要典籍

    “易之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京焦，入于禨祥；再变而为陈，邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。”[[1]]这几句话，简洁明了地讲了《易》学史上主要的派别流变。这里所述的有近半涉及宋理学。程、邵不用说，都在理学创始人之列。陈抟之学据说乃周敦颐、邵雍象数学所由出。胡瑗是理学的先驱之一。李光为司马光再传弟子，杨万里则服膺“正心诚意之学”终生，二人终究不出理学藩篱。足见理学家的《易》学，在整个《易》学发展史上，占有重要地位。

    实际上，《周易》是理学家研治的重要经典，对理学家的世界观方法论的形成，有过相当的影响。   

    从宋初三先生——理学的先驱者开始，就对《易》有浓厚兴趣。胡瑗、石介都有注易》著作传世。特别是胡瑗曾主太学，“时千余士日讲《易》”，对于《易》学研究的提倡甚力。其说为门人倪天隐整理成《周易口义》，对后来的理学开创者影响尤深，程颐的《周易程氏传》  (以下简称《程传》)正踵其前武而过之。而理学的实际开创者北宋五子——周敦颐、邵雍、张载和二程，都精于《易》。

    周敦颐声称：“圣人之精，画卦以示，圣人之蕴，因卦以发，《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”[[2]]，可见其学用力所在。他的主要著作《太极图易说》和《易通》，都是借《易》以谈本体论，借《易》以谈性、命以至伦理、刑政的著作。至于邵雍，“隐居博学，尤精于《易》，世谓其能穷作《易》之本源，前知来物”[[3]]。他所传的先天学，是宋代象数学的主要创造。

    张载和二程都曾在洛阳讲《易》。《宋史》本传称张载“其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”考其整个思想，确以从《易》得力为多，他的唯物主义气一元论正是以《周易》为出发点的。程颢早死，没有留下《易》学著作。程颐有《周易程氏传》，且“伊川先生遗言见于世，独，《易传》为成书”[[4]]。伊川门人尹焞认为：“先生平生用意惟在于《易传》，求先生之学观此足矣。”  (《年谱》所引，《尹和靖集》文字略有出入)

    由此可见，理学的创始人，皆化过大功夫钻研《周易》，《易》学在他们的学说中占有重要地位。老师开其端，学生继其绪。北宋以逮南宋灭亡，理学家所作讲《易》的文字真是汗牛充栋。理学的集大成者朱熹除对《四书集注》用功最勤外，就要算着对《易》的探讨。他注《易》的著作，先后写过两部——《易解》和《周易本义》，以后又嘱门人蔡元定草《易学启蒙》。《朱子语类》中所载专门谈《易》的文字也可称卷帙繁多。至于《易五赞》，《蓍卦考误》等单篇论文及与人论《易》的书信，尚有数十篇。事实上宋代理学无论以濂洛关闽分派，还是以理学，心学立宗，每宗每派都拿出了有自己特色的《易》学著作。不了解《易》学在理学家中的影响和流变，．就无法了解理学本身。

    理学家们那么重视《周易》，既与它本身的性质有关，更与当时的社会条件和思想斗争分不开。

    《易》原是卜筮之书，但在流传中不断得到解释发挥，被悟出了许多原来没有的思想。《系辞》的作者便认为：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”掌握了《易》，便能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”儒家所谓的天道，以及据天道以行事的全部准则，似乎都蕴藏在一部《周易》中了。不过，自汉迄唐，治《易》的名家代不乏人，但除王弼等个别人外，极少重要的思想家。宋则不然，宋代重要的思想家几乎都长于《易》学。除理学家外，李觏撰《易论》，王安石有《易说》，略前的欧阳修著《易童子问》。程、邵的好友，反对王安石变法的政治领袖司马光亦有《易说》。一时与王安石的新学及理学鼎足而三的蜀学则拿出了苏东坡的《易解》。他们不同于汉唐的注疏之学，谈《易》的重点是发挥自己的思想，是借《易》以构筑自己的哲学、思想体系，这是宋代学术界的一般情况。理学家重视对《易》的研究，又有其特殊的原因。

    理学是在封建社会后期出现的。它反映了大地主阶级希图找到一种足以消磨人民的反抗意志，维护自己封建专制统治的理论武器。其基本内容不外是论证以三纲五常为表现的封建等级制度和专制制度的神圣至上，用一整套与之相适应的修身养性的方法培养统治阶级自觉的和驯服的卫道者。但在理论上，却要求打出孔孟道统的旗号；总历代统治思想之大成，体系上要求博大精深，无所不包。在世界观上，吸取佛老二家的某些思想，是一条出路。但是照搬过来，佛老二家学说中与封建伦理冲突的一面又会破坏这个体系。所以，思想战线上便出现了一面大肆偷运佛老二家的观点，一面又打着道统旗子，摆开与佛老对抗的阵势。对此，要在儒家经典中找到依据。唐韩愈，李翱．抬出了《大学》《中庸》，宋理学也将之当成纲领性的文字。但此二文型制短小，作为纲目犹可，倚之建立足以与佛老二家的洋洋大论相对抗的体系则嫌不足。而《周易》据说“人更三圣，世历三古”[[5]]，是了不得的经典文献。它言简意赅，文字古奥，便于率性发挥；其内容涉及广泛的社会生活和理论领域，利于全面阐述自己的思想；“十翼"有相当浓厚的思辩气息，亦正为喜欢侈谈性命的理学家们所乐道。所以，它成了理学家们研治的重要典籍便不是偶然的。程颢有一段话足以为证：“道外无物，物外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲；即君臣而君臣在所严；以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而道。此道不可须臾离也。……彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。”[[6]]

    其实，理学家捧出《周易》，除了有对抗佛老二家的意义外，尚有暗中吸取二家某些思想的一面。理学在创立中曾吸取过佛道(包括道家与道教)的若干思想资料。其吸取道家与道教的思想资料揉合进自己的思想体系，主要的媒介是《周易》。东汉以降，《周易》曾经被教奉为经典之一。汉代象数之学，尤其是《易纬》的思想被道教所吸取，参以丹诀炉火之说，源源流传不绝。周、邵象数学派远祧汉儒象数之学，而其近亲，则是道教。邵雍的先天学与道教的关系，宋代尊邵者并不讳言。朱熹就说过：“邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又有所传，盖方士技术，用以修炼，《参同契》所言是也。”[[7]]至于周敦颐的《太极图》出于道教，历代学者尤其是清初的黄宗炎、毛奇龄、胡渭等人，都据不同的材料作过考证。周，邵的唯心主义本体论，学说中的禁欲主义等等，确实打着清晰的老氏烙印。他们的学说，被朱熹综合进自己的体系，在封建社会后期有过长久的恶劣影响。二人之外，程颐通过继承王弼的《周易注》接受道家的禁欲主义，也很明显。 

但是应当指出，理学吸取道家与道教的思想，有着自己的标准。尽管周、邵象数之学出于道教，却不归于道教。这里的关键，在于其学说的内容是否有助于阐述理学的所谓“理”。试看邵雍一段话：“象起于形，形起于质，名起于言，意起于用，天下之数出于理。违乎理则入于术。”[[8]]这样的话，与二程接近，与其他象数学家例如刘牧主张却不同。刘牧的《易数钩隐图》“仁宗时言数者皆宗之”[[9]] “宋人易数，以此书为首”[[10]]。刘牧序云：“原其本则形由象生，象由数设。舍其数则无以见四象所由之宗矣。”与邵说两相对照，“及理”与否，大相径庭。周、邵列入理学的开创者，不在其象数，而在其学所闸的“理”中包含着儒家乐天知命，安分守己，正心诚意等思想。理学从老氏那里吸取来的，既有某些理论形式(例如象数)，亦有某些内容(例如较为精致的唯心主义本体论，禁欲主义等等)。但是无论形式还是内容，都巳融入以儒学正宗自命的理学体系中了。

二、理学内各派哲学形成的“依据”之一

前引《四库全书总目提要》除提到易学史上的“两派六宗”，又说：“又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律，兵法，韵学、算术，以逮方外三炉火，皆可援易以为说，而好异者，又援以入〈易》，故《易》学愈繁。”宋代《易》学，正有这种“愈繁”的情况：。不过理学家的《易学》，大抵却可分象数学和义理之学两派。周、邵不用说是象数学的宗匠，《程传》则是义理之学的主要代表。大抵说来，在专主发挥义理上，张载近程；南宋初影响较大的朱震自言以程为主旨而实以象数为宗；杨万里颇有同于程而亦稍采邵说。至于朱熹，则除兼采程、邵之旨外，又有自己的“本义”。后学或宗程，或信邵，或与朱一样二者并采，各言其是，聚讼纷纭。弄清这些，在《易》学史上无疑是重要的。

然而，就其在思想史上的地位而言，着眼点都不宜专在于此。因为上述的派别，分别只在于对待《周易》本身的态度和研究的方法，而作为思想史的研究，重点是要搞清他们通过对《周易》的解释所阐述的各自的思想内容。重要的在于理学家在研究《周易》时，是与其哲学路线相联系的。在某种意义上说，理学各派中的哲学本体论，与对《易》的研究密切相关。   

    从哲学世界观来分析，主要理学家的解《易》著作可分为三派：以邵、周、程、朱为代表的客观唯心主义，以杨简为代表的主观唯心主义，与此两派对立的是张载为代表的唯物主义。杨万里虽被看作程颐的“小宗”，自然观上实与张载接近。在《易》学上，他们的分歧明显表现在对《易》中象、数以及太极、乾、坤等基本范畴的解释上。

    周敦颐宣称“无极而太极”，认为产生阴阳的是至虚至极的精神本体，又将“乾”看成是“诚之源”。他解释“乾”之四德为：“元亨，诚之通，利贞，诚之复”[[11]]其客观唯心主义极为鲜明。《太极图易说》虽篇幅短小，却有一个自太极而阴阳五行，而人物、而万事的一贯体系，此体系实际上朱熹是采纳了的。邵雍以为从太极到八卦生成，是“一分为二、二分为四、四分为八……”的过程，画出这过程便称为“先天图”，它是产生万物的先天世界模式。邵雍又有“心为太极”之说。他说的心又指天地之中，“先天图者，环中也。”但这个“心”与后来的陆、王所说“我的灵明””有所不同，是可以离开个人的肉体存在的精神本体。“身生天地后，心在天地前，天地自我出，其余何足言”[[12]]，这种精神本体就其能离开个人而单独存在说，仍是客观精神的性质。程颐认为“有理而后有象，有象而后有数”，“理无形也故因象以明理”[[13]]。这个无形的理或天理是在“象”之先的。它又可以与天命等价：“命，天理也。”[[14]]他解释《乾》：“乾，天也。夫天专言之则道也，天且勿违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。”[[15]]“天所赋为命，物所受为性。”[[16]]在乾的范畴中，他综合了传统的唯心主义的几乎一切说法，这说明了他企图建立一个能吸收以往唯心主义“优点”的哲学。但是这样的一元论哲学，他却没能建立起来。这个任务落到了朱熹身上。

    朱熹建立了理一元沦。与程颐相比，他主要做了这样两件事：一件是明确阐述“理在气先”，“理生气”，肯定“理”作为世界本体的地位；另一件是描述了理“无方所无形状”、“无声无臭”、“只是个清净空阔底世界”，强调了理作为最高的精神本体是超越于形而下的世界之上的，是抽去了一切物质属性的。这两点，都与他吸取了周、邵的本体论直接相关。首先，朱熹肯定了周敦颐的“太极”与邵雍的先天象数，是确实超乎形而下的世界之上的，是产生形而下的世界的。他说：“据邵氏说，先天者伏羲所画之易也，无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理，阴阳终始之变具焉。”[[17]] “无极而太极，只是无形而有理。”[[18]]“ 圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”[[19]]这些说法，亦即是“理生气”的说明：“太极生阴阳，理生气也”·[[20]]其次，他对“理”和“太极”本身的规定性作了更为细致的描叙。他注“无极而太极”说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”[[21]] “谓之无极，正以其无方所形状”，也就是说理成太极“只是一个清净空阔底世界”[[22]]。程颐在注“乾”时表述的天还兼形体而言，朱熹则以为“乾坤是性情，天地是皮壳”[[23]]。所以在“其尊无对”的意义上，朱熹将理与天等同起来：“天，即理也。”[[24]]理，亦称天理。但就涉及天地的形体时，朱熹又毫不含糊地指出理或太极是在天地之先就存在的永恒的精神实体。朱熹继承程颐的思想，发展成理一元论的哲学体系，是借助和吸取了周、邵对《周易》的解释的。

    杨简的主观唯心主义的形成，与《易》没有多大关系。但是其《杨氏易传》和《己

易》中表达的主观唯心论却甚分明，他说：“易者，己也，非有他也。”[[25]]为什么呢？因为：“‘一’者吾之全也，‘--’者吾之分也，全即分也，分即全也。”[[26]]至于乾、坤等等莫不是“己”。所有这些，无非是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的翻版，只不过借了《易》将自己的主观唯心主义演绎一番。

    以上两派，都是唯心主义派别。与之对立的是张载的唯物主义思想。正是从《易》出发，张载建立了自己的气或太虚的一元论的唯物主义哲学。在《横渠易说》中，张载明确地以气释象。《说卦》云：“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”张载说：“一物两体者，气也。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一，不以太极，虚空而已，非天参也。”依此说来，太极亦是两体，本质上与气一样，不是一无所有的虚空。所谓“天之参”，即指“一太极两仪而象之”，从根本上说，都是气的不同形态而已。至于“四象”，“即乾之四德，四时之象”[[27]]。象，时云者，亦皆是气：“有气方有象，虽未形，不害象在其中。”[[28]] “所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之。苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?”同时在解释《系辞》“精气为物，游魂为

变”时，他又引入太虚的概念：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应无穷，其散无数，故神之应也无数。”[[29]]至此为止，其气一元论的基本观点都已具备。

    为了说明“太虚”或气作为世界本体的作用，必须说明它本身具有不断运动，不断推动具体事物生成、发展和灭亡而自身却永恒存在的能力。张载在解决此间题时，特别吸取和改造了《易传》关于“神”“化”的思想，而将神化的功能归于气，将神化的原因归之于气的“一物两体”。这在《易说》中已臻成熟，到了《正蒙》则概括得更为精辟。《正蒙》开头就说：“太和所谓道，中涵浮沉，升降，动静，相感之性，是生絪韫，相荡，胜负，屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神”。“语道者知此，谓之知道，学《易》者见此，谓之见《易》。”张载的《易学》与其本体论，竟是一而二，二而一的了。

    这里值得提一下杨万里。全祖望将杨万里的《诚斋易传》称为王弼、程颐的“小宗”[[30]]，是着眼于他的以史证易，专主义理。实际上在涉及自然观时杨万里是与张载相似的，只是不象张载那么有系统。他解释“易有太极，是生两仪”等数句时说：“元气浑沦，阴阳未分，是谓太极。”“盖太极者，一气之太初也。”“两仪者，二气之有仪也，四象者，重两仪而有象也。”故“一气者，二气之祖也，二气者，五行之母也。二气分而纯者，为乾为坤。二气散而杂者，为震，为巽、为坎、为离，为艮、为兑。”[[31]]明王廷相为反对周敦颐、朱熹的客观唯心主义，写了《太极辨》。他对太极的解释，正与杨万里相同：“求其实，即天地未判之前，太始浑沌清虚之气是也。”不管杨万里本人是否自觉到，实际上他在《诚斋易传》中所表述的自然观是含有若干唯物主义观点的，是与周敦颐、程颐等的客观唯心主义相反的。

    理学家中各派的本体论有所不同，有的派别之间还截然相反。究其产生的原因，当然不能不作社会的阶级的分析，也不可不看当时思想斗争的总的形势。一个人思想的形成，特别是哲学路线的确立，不是用一两本书的影响可以解释的。但是理学中的重要哲学派别，特别是客观唯心主义和元气论的朴素唯物论的形成，确实与《周易》及前人对《周易》的解释、发挥有关。从名词术语到精神实质，理学家的本体论确乎受到了《周易》的影响，打着《易》学的某些烙印。

三、理学家朴素辩证法思想的主要理论来源

    宋代理学的主要代表者的《易》学著作中，对朴素辩证法思想有较多的发挥。一般说来，朴素辩证法思想至宋代有较大发展，对动静、一两、阴阳诸范畴引起了普遍的重视与探讨。从宋代学者到方以智，王夫之，可以说达到了中国朴素辩证法思想发展的高峰。这固然是我国古代先进的科学水平在思辨中的反映，也不能不承认，与宋以来的学者重视发掘《易》和《易》学中积累的朴素辩证法思想的资料直接有关。

    《易》中有丰富的朴素辩证法思想，前人论之已详。这些宝贵的思想资料，也为宋代理学家所吸取。《周易》是理学家们形成和发挥其辩证法思想的主要依据。

    他们从《易》中吸取的一个重要思想，是关于世界处于不断运动变化之中的思想。

    张载吸取了《周易》(主要是《易传》)关于运动变化的思想，与其气一元论紧相结合。他用元气本身具有运动本能来论证元气之上没有更高的主宰，没有所谓“无”这样的精神本体。他强调：“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[[32]]他的朴素辩证法是为建立其气一元论体系服务的，本文第二部分已述及。且来看《程传》。  

程颐在序中即指出：“《易》，变易也。”他解释恒卦说：“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山嶽之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易，乃常道也。”[[33]]恒久在于变易，确是相当深刻的思想。此点后来为朱熹吸取并发挥。

    周敦颐较早讨论了动静关系问题。《易通》中说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”周的本意显然是解释“太极”如何能“动而生阳”、“静而生阴”，整个论点很有点神秘的气味。但是他企图从动静的统一去把握动静，将每个概念的对立面联系起来考察它们，即使这种考察只限于精神本体，也仍有一定的积极意义。后来王夫之提出“静者静动，非不动也。”“《周易》六十四卦，三十六体，或错或综，疾相往复，方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静。”[[34]]显然在动静关系的认识上达到了朴素辩证法所能达到的最高水平。究其理论渊源，正是通过对周敦颐学说的改造而成的。 

    继承《周易》的对立统一思想，依据宋代新的知识加以发挥，是他们的《易》学著作中又一重要的内容。

周敦颐和邵雍都提出过阴阳的问题，邵雍并提出了“一分为二”的问题。这些问题的提出，对于促进当时和后人研究对立统一思想，起过一定的作用。但是他们自己对这些问题的理解，却没有越出形而上学的藩篱。理学家中对于对立统一思想造诣较深的，主要是张载，程颐和朱烹，他们关于对立统一的主要沦点，集中在他们注《易》论《易》的著作中。

    首先，他们对矛盾的普遍性问题有较多的论述。

    张载提出的著名的“一物两体”思想，是对《周易》对立统一思想资料的概括发挥。这个思想的首次提出，原是对《说卦》，“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”的解说。张载认为；“一物两体者，气出。”“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[[35]]由于张载的哲学是气或太虚的一元论，气之本体——太虚已经是他的哲学的最高范畴，所以他说的“一物两体”便已包括了世界上的一切事物。这是他的朴素辩证法较为彻底的地方。

    二程都承认“天地万物之理，无独必有对。”[[36]]“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶”[[37]]。程颐在解释《贲》卦时说“质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。”[[38]]这里既讲了矛盾的普遍性，同时也指出了“对待”是“生生之本”，即是推动世界不断发展的根源。

    朱熹对于张载关于一两的观点，对二程关于“无独必有对”的观点，是推崇的，《朱子语类》中曾多次引用。朱熹强调了“无一物不有阴阳乾坤，至微至细，草木禽兽，亦有阴阳牝牡”[[39]]。“阴阳迭运者，气也。”[[40]]这些说法，都表现了他的对立统一思想显然是从《易》出发的，并且较多地吸取了张载的观点。朱熹对阴阳学说另有一个概括，即是“一分为二”。

    “一分为二”，在理学家中首先是邵雍开始使用的。他所谓“一分为二，二分为

四，……三十二分为六十四”，原指从太极至六十四卦的生成次第，不过是以数字的神秘推演解释《易系辞》所谓的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"邵雍以为从一分到六十四，便算完成了他的先天世界模式的构筑，不再往下分了。朱熹笃信其先天学，但在一分为二的问题上，却不随邵雍分到六十四为止，而认为：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”[[41]]这样，“一分为二”便跳出了先天象数的小圈子，在一定程度上表述了客观事物普遍包含着矛盾的规律。所谓“天下道理只是一个包两个”，“一每生二，自然之理也”[[42]]，以及“阴阳各生阴阳”等等，和“一分为二”一样，都是从普遍规律的高度阐述自然界的矛盾现象。在当时，这些都不失为较为深刻的矛盾思想。

    朱熹的一分为二理论，尽管朴素地表达了自然界的事物无穷可分，任何事物都包含内部矛盾的合理内容，却无法超越其客观唯心主义本体论的束缚。问题在于，一分为二的无穷系列是从某个端点开始的，亦即从太极这个“一而无对”的精神本体开始的。其第一节的“一分为二”所表述的真实内容是“无矛盾的绝对者派生出两个对立面”，而不是我们所理解的事物内部包含着两个对立面。所以，与张份载相比，朱熹对于矛盾普遍性的看法反而落后了。不过他留下的一分为二的思想资料却可供后人改造和发挥。

其次，理学家们对于对立面双方的关系，亦有较多的探讨。张载关于“一故神，两故化”的学说是人们熟悉的，这里重点谈一下朱熹。   

    程颐对《易》下过一个“易，变易也”的定义。与此相适应，在观察对立面的相互关系上，也较侧重于它们的转化。他在《程传》中论及“物极必反”的思想十分丰富，也相当精辟。邵雍较重视的则是阴阳之“交”。所谓“太极既分，两仪立焉。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣，阳交于阴，阴交于阳而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣”[[43]]，不过是“一分为二”的另一种说法。讲阴阳之“交”与讲一分为二一样，同是他构筑先天象数模式的基本方法。对程、邵的观点，朱熹是综合地吸收的。他认为：“伊川言‘易，变易也’，只说得相对的阴阳流转而已，不说错综的阴阳交互之理，言《易》须兼此二意。”[[44]]所谓交易，即如“先天图一边本是阳，一边本是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。其实非此往彼来，只是其象如此。”[[45]]朱熹讲得很吃力。其实他所表述的内容无非是说对立面有相互转化的一面，即所谓“阴阳流转”，又有相互一致、相互包含的一面，即所谓“错综的阴阳交互”。

    朱熹关于对立面相互关系的论述有一点过去不为人们所注意。原话是：“阴阳之理，有会处，有分处，事皆如此。今浙中学者只说会处，混一处，却不理会分处。”[[46]] “分处”，是指矛盾双方的相互区别，相互对立，与邵雍一分为二的意思约略相当，都指统一物的分裂。“会”则表述矛盾双方的互相一致，后世所谓“合二而一”，主要强调的即是这一点。朱烹的意思是，对立面之间本来就有既相互对立，又相互一致的关系，只讲“分”或只讲“会”，他都是反对的。诚然，朱熹的表述还是很粗糙的，但在宋代有这样较为清晰全面的认识，毕竟是难能可贵的，对于人们全面研讨对立面之间又对立又统一的关系无疑是有贡献的。

    当然，理学家毕竟是封建制度的卫道士，因此，朴素的辩证法往往成了他们论证封建秩序的工具。他们讲“有对”，讲“一分为二”，涉及自然现象时，讲了许多有见地的话，但一接触到社会现象，这些都成了论证尊卑有簿、上下有分的手段。他们承认矛盾，但把“中和”奉为最高准则，认为“天下之理，莫善于中”[[47]]；承认物极必反，却又希望能够避免盈满之患，逃避封建制度向着灭亡转化。这正反映了他们的阶级立场不可能让他们在辩证法的道路上走到底。

四、将《易》理学化的若干表现

    理学家的《易》学尽管主张歧异，派别繁多，各派的哲学路线也不一定一致，甚至正相反对，但是都在不同程度上表现了将《易》理学化，据《易》以发挥其理学思想的特征。

    理学的一个重要特点即是以天理的神圣至上，论证三纲五常的不可移易。这个特点,

最鲜明地表现在张载的《西铭》和程頣的《易》传中。

周敦颐和邵雍，都有将其唯心主义本体其与其政治、伦理学统一起来的意图。但是从他们的先天图或太极到世俗生活的桥梁还不很通达。邵雍“以老子为知《易》之体，孟子为知易之用”[[48]]可见体用之间尚未能融浑为一。周敦颐的《太极图易说》，也有类似的缺点。王夫之论《西铭》时已经言及：“然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实。”“然所凝者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之凡；则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与六经、《语》、《孟》之言相为蹠0，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝。故张于此篇(按：指《西铭》）不容不作，而程子一本之说；诚得其立言之奥而释学者之疑。”[[49]]确实，《西铭》在理学中的地位正由于此，程、朱对它的吹捧也即在此。

  《西铭》的思想，程颐以为，“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同

功。”[[50]]这样一篇纲领性的文字，实际上概括了理学的伦理思想的基本精神，但作为其论证的出发点的则是，“乾称父；坤称母。”实际上这种以天道论证封建伦理的思想，在《横渠易说》中也是有的。《系辞上》曰：“易简之善配至德”，“成性存存，道义之门。”张载说：“天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此出也。道义之门，盖由仁义行也。”《西铭》则更精炼概括：“乾称父，坤称母，予兹藐焉。，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[[51]]实际上，这是用封建宗法思想给整个封建秩序披上温情脉脉的面纱：但在理论形式上，却借助了万物本源的思想，论证封建等级制度的合理与和谐，在此基础上便提出了一套与之相适应的伦理原则与修养方法。将《西铭》的思想归纳起来，不过是天人合一、乐天知命，修身养性而已。儒家原有的伦理思想，包括《十翼》中将天道观和封建伦理融合在一起的倾向，在《西铭》中更加精致化、理论化了。 

如果说《西铭》是理学中颇具纲领性的文字，那么《程传》更具系统性。《程传》专解《易》辞而不涉象数，因为程颐认为：“体用一源，显微无间，观会通以行其典礼，则辞无所不备。”[[52]] “体用一源”云者，正是为了克服周、邵的缺点，进一步将天道伦理化、世俗化，同时也就将世俗神圣化。据说：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而不测其用，自然仰观而戴服。”[[53]]这样，举凡封建的政教制度，等级关系都抹上了神意的光辉。不仅天道人事即此构通，而且程颐要将之贯彻到各个社会领域，他要借助《周易》的权威，建立一个庞大的理学体系。确实，《程传》对天道、政治、伦理、处世、修身等等广泛涉猎，理学体系已初具规模。所以朱熹说：“自秦汉以来，考象辞者泥于术教而不得其宏通简易之法；谈义理者沦于空寂而不适乎仁义中正之归，求其因时立教以承三圣不同于法而同于道者，则惟伊川先生程氏之书而已。”[[54]]按照理学的标准，这样的评价并不过分。   

他们《易》学中另一个突出的思想，是所谓“存天理，去人欲”的说教。儒家的孟子提倡寡欲，道家和后世的道教则提倡无欲、去欲。理学家的“存天理，去人欲”实际上继承的是佛、道二家的僧侣主义。周敦颐讲得很清楚：“孟子曰：养心莫善于寡欲。予谓养心不止于寡欲而止耳。盖寡欲焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也．”[[55]]所以他说的“君子终日乾乾，不息于诚。然必惩忿窒欲，迁菁改过而后至。[[56]]只不过是借《易》宣传其禁欲主义。对这种宣传更为卖力的是程颐。   

《艮》卦辞：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”王弼以前的注家素未牵入止欲之义。《韩诗外传》曾引此卦九三作为“防邪禁佚，调和心志”的格言，最多也只具有寡欲之义。王弼始以“施止于背，永隔物欲，得其所止也”解之。孔颖达又在此基础上加以发挥，正是以老子“常使民无知无欲”的思想注《易》，“以闭塞视听为静心止欲之先务”。[[57]]程颐的注为：“人之所不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。”[[58]]很明显，程颐所贩乃是“存天理，去人欲”的膏药，而其药料恰恰采自他所公然排斥的道家。   

所谓“天理”，不过是理论化了的天命、神意。“命，天堙也”[[59]]亦即是封建秩序的绝对要求。“人欲”则不过是对人们物质欲望的蔑称。“凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。”[[60]]照他们看来，“人心一有所欲则离道矣”。[[61]]物质欲望是绝对不允许存在的，即使在从事物质生产时，也不能有一毫求取物质成果的思想。《无妄·六二》：“不耕获，不笛畲，则利有攸。”《程传》注云：“凡理之所然者，非妄也，人所欲为者乃妄也。”“既耕则必有获，既甾则必成畲，非必以获、畲之富而为也。其始耕甾乃设心在于求获、畲，是以其富也。心有欲而为者，则妄也。”同样靠着物质资料奉养的理学家，却不许别人有一丁点希求物质资料的愿望，他们的理论真是高超到了离奇荒唐的地步。  

  理学家的思辨水平都不低，他们善于将产生在不同时代、具有不同哲学倾向的四书五经贯通起来，揉合成统一的体系。这种情况，在注《易》中相当明显。表现之一是以《大学》、《中庸》的思想解《易》，特别是以《中庸》的“诚”解《易》。   

    《中庸》提出的“至诚之道”极得理学家的重视，但《易》中原来却没有这一思

想。《易》中有“孚”字，或与“诚”、“信”相通。如《观》：“有孚顒若”之孚，马融解作“信”，李鼎祚引申之为“诚信”[[62]]，均不成为哲学范畴。理学家则将诚牵进《易》。周敦颐说：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”[[63]]邵雍亦宣称；“先天学主乎诚。至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”[[64]]程颐更强调：“无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。”[[65]] “有孚于中，物无不应，诚向故也。至诚无

远近幽深之间。”[[66]]将《中庸》的“诚”与《易》的思想统一起来，实际上也就是将封建的道德修养与天道观更紧密地结合起来，以加强“存诚养志”[[67]]。

    以上所述他们的《易》学中若干具有理学特征的思想，有的在《易》或前人解《易》的文字中能找到些依据，而有的则是理学家自己的发明。这些思想，鲜明地反映了理学家们的阶级立场，表明了他们利用较为精致的理论形式为封建专制制度服务的面目。这部分思想在他们的《易》学中完全是封建的糟粕，在数百年的流传中，确实起到了“以理杀人”的反动作用。

以上从四个方面谈了有关《周易》和宋理学的一些问题。宋理学的主要人物几乎都在不同程度上受过《易》的影响。仔细说来，这些影响有的来自《周易》本身，有的来自他们的前人对《易》的解释。不过，哪些是《易》本身的影响，哪些是通过《易》的媒介接受别人的影响，则很难截然分清。理学中的客观唯物主义和唯物主义派别的形成，都不同程度地借助了《易》和《易》学，同时也都吸取过《周易》的朴素辩证法思想，这是他们利用《周易》和受它影响的一面。他们在解《易》中发挥了天人合一、存天理灭人欲、正心诚意等思想。这又是他们利用和改造《周易》企图将《周易》理学化的一面。对这些，目前的研究不多。作为理学史中的一个问题，还很值得探讨。