摘  要：我国新时期美学与“西马”美学，在形成与发展过程中有一些相似或相同的动力因素和结构因素，它们之间产生和渗透着某种或明显或潜隐的精神联系。因此，探讨“西马”美学的某些方法与研究视角，研究它的某些观念和思想背景，把握它的存在缘由与利弊得失，这对中国当代美学研究的进展，无疑是有借鉴作用的。这体现了当代中国美学与西方马克思主义美学在理论指向上的一致性。然而，也正是这种理论指向上的一致性，在相当的程度上混淆了马克思主义美学与西方马克思主义美学的本质区别，甚至大有以西方马克思主义美学取代中国化的马克思主义美学理论，以“西马化”取代中国化的趋势。

关键词：马克思主义美学 西方马克思主义美学 唯物辩证法  人本主义 意识形态

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我国对西方马克思主义美学的接受与研究，如果从卢卡奇《历史和阶级意识》一书的问世并对当时的中国共产党人产生影响的时候算起，至今已经有近90年的历史了。而作为一种理论思潮，一个学术流派，乃至一门独立的学科走进大学的教材，进入大学的课堂，则是上个世纪七十年代的事情。新时期以来，我国理论界以中国传统美学思想为基点，积极介绍、引进和借鉴包括西方马克思主义美学在内的西方美学理论及研究方法，试图构建以中国化马克思主义美学为主导的当代中国美学理论体系，并取得了令人瞩目的成绩。一些从事西马研究的学者们普遍认为，我们正面临着与“西马”理论家相同或相似的文化、艺术处境和问题，我国新时期美学与“西马”美学在形成与发展过程中有一些相似或相同的动力因素和结构因素，它们之间产生和渗透着某种或明显或潜隐的精神联系。因此，探讨“西马”美学的某些方法与研究视角，研究它的某些观念和思想背景，把握它的存在缘由与利弊得失，这对中国当代美学研究的进展，无疑是有借鉴作用的。这体现了当代中国美学与西方马克思主义美学在理论指向上的一致性。然而，也正是这种理论指向上的一致性，在相当的程度上混淆了马克思主义美学与西方马克思主义美学的本质区别，甚至大有以西方马克思主义美学取代中国化的马克思主义美学理论，以“西马化”取代中国化的趋势。

马克思主义的中国化，面临着诸多复杂的问题，而其中最根本的问题，就是马克思主义的中国化是立足于中国的实际，从中国改革开放的现实出发，还是踩着西马理论家们的脚印，从复兴马克思主义的理想和愿望出发？实践证明，对于包括美学在内的中国学术研究来说，凡是外来的理论学说不管它有多么“現代”，只要它不能与中国国情相适应，不能在中国生根、发芽，那它注定是没有生命力的。同样，既使是那些被标榜为具有“普适性价值” 的“世界文学理论”，如果不能同当代中国社会发展的实际、不能同中国文化的民族特点相结合，也就是说它如果不能最终实现中国化、不具有中国特色，那它也必将成为不能解决“中国问题”的空洞的理论。理论与实践的脱节，知与行的分裂，始终是中国学术研究的痼疾。我们不能不承认在一些专家学者那里所存在的这样的现实：一方面在标榜对马克思主义的坚持、发展和创新，一方面却唯心主义横行，形而上学猖獗；一方面在高喊构建社会主义核心价值体系的口号，一方面拜金主义和极端个人主义却大行其道；一方面在呼唤人文精神的回归，一方面却是将人文精神徒托空言，实用主义膨胀、新权威主义肆虐……。这一切都显示了我国当代美学的理论指向与社会文化的整体发展和全面现代化之间的不协调，也暴露了“西马”本身的弱点和局限性。深入分析这些局限性对于我们全面理解和适当借鉴西方马克思主义美学，从而完善自身的美学理论有着重要的意义。

 

一

西方马克思主义的创始人卢卡奇在其代表作《历史与阶级意识》一书中认为，恩格斯把马克思的辩证法从社会历史领域扩大到自然领域，从而用传统认识论哲学的反思模式，即坚持主客体的二元对立，把自然世界看做与主体对立的客体存在的思维模式来取代马克思辩证的认识论。他说，由于“辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。”[[1]]卢卡奇的这一观点对后来的西方马克思主义产生了重要影响，很多西方马克思主义的代表人物都认为马克思与恩格斯的差别就在于恩格斯接受了自然辩证法和传统认识论哲学的反思理论。卢卡奇及其后继者们之所以反对自然辩证法，看似由于他们将马克思主义理论看成是一种单纯的社会历史领域的理论，而其实质却是在根本的哲学立场上就不认同唯物主义，即便是马克思主义的唯物主义。他们认为马克思主义的哲学根基只能是历史主义的，它的研究对象也只能是人自身以及他所创造的社会历史。葛兰西就明确把马克思主义称为“绝对的历史主义”。[[2]]

马克思的研究固然集中在社会历史方面，但作为其哲学根基的唯物辩证法绝不能被理解为单纯的社会历史领域的辩证法。马克思唯物辩证法的先进性不完全在于对历史发展规律的辩证把握，也不完全在于对传统哲学观念的批判，而在于从根基上对传统形而上学进行摧毁从而实现哲学革命。也就是说，推翻传统认识论哲学的主客体二元论和意识哲学立场，而代之以一种非形而上学的辩证哲学立场。马克思对客观世界或者自然界的看法当然不是形而上学的，他对主体或者人的看法更不是形而上学的，那些将客观世界当做一种异质的东西排斥在主体的世界之外或者将它当做主体活动的附属物的观点，都是回到了马克思所反对的形而上学立场。

恩格斯的《自然辩证法》将辩证法引入自然领域从而凸显了辩证法的“客观性”，的确深远地影响了苏联和我国的马克思主义理论，使“东方马克思主义”哲学出现了偏重客观性的倾向，甚至出现了庸俗的经济决定论等思想。西方马克思主义针对“东方马克思主义”哲学偏重社会发展的规律、关系和结构的客观性的倾向，主张高扬主体性，具有一定的纠偏作用，但他们过分重视人和主体的作用，又使自已陷入了“主观唯心论”的泥淖。我国美学界近年来关于实践本体论问题的讨论，可以说反映了西方马克思主义关于辨证法问题讨论的基本面貌，其中的关于主张用实践本体论取代物质本体论的观点，明显地可以在西方马克思主义那里找到根据，体现了他们在理论指向上的一致性。实践的确是马克思主义哲学的基础概念，但实践本体论与物质本体论并不必然是对立的，我们不应该把实践理解为与物质存在对立的人的主观性活动，正如不应该把物质理解为与人的存在对立的自在存在，将二者对立起来，正说明没有理解辩证法和实践的本质。

二

马克思主义原典中美学问题并没有得到充分论证，而在西方马克思主义和以前苏联为代表的所谓“东方马克思主义”中形成的较为系统的美学理论，由于各种原因都存在着一定问题，并且二者由于所处社会环境和学术背景的不同，呈现出不同的理论倾向。“东方马克思主义”是在经济文化相对落后的社会环境中的革命实践中发展起来的，理论上更注重马克思主义对客观的社会历史规律的阐释，对人本身的价值和意义有所忽略，甚至以阶级性取代人的共通性和个体性。西方马克思主义者一方面受到西方近代和现代哲学的影响，另一方面又面临着西方国家革命的失败和当代资本主义经济结构、政治制度、社会结构和阶级结构全面调整的社会现实，他们对“东方马克思主义”的理论倾向产生了怀疑并进行了修正，在批判传统哲学、美学的同时更加强调人的主体性，因而走向了人本主义。在美学研究中，他们一方面反对西方美学的形式主义倾向，反对抛开主体，单纯从艺术作品本身进行研究；另一方面也反对单纯的反映论，反对将艺术简单地视为对现实生活的反映。他们认为艺术的本质根源于人的本质，艺术是人克服现实社会对他的异化，实现其自身存在本质的重要方式。

为了将马克思主义美学落实到人本主义的基础之上，很多西方马克思主义者力图把马克思主义美学与西方一些非马克思主义美学流派“结合”起来，这是西方马克思主义的一个重要特征。如法兰克福学派是西方马克思主义最具影响力的一个流派，它的主要倾向之一就是力图把马克思主义和弗洛伊德主义相结合，从而形成“弗洛伊德———马克思主义”。作为它的代表人物的马尔库塞认为，人的全面解放绝不仅限于经济和政治领域的权利的获得，而是在认知和感受方式上就被压抑，被异化了，所以尤其要强调人的感性生命的全面解放，而现代艺术则恰能符合人的本能欲求而超越于现实社会对人的异化。他指出，“艺术的世界就是另一个现实原则的世界,另一个异在的世界。”[[3]]；还有一派是以萨特和梅洛·庞蒂为代表的“存在主义的马克思主义”，他们则是将马克思主义与存在主义结合起来。萨特认为艺术的本质在于自由，而艺术的自由源于想象的自由，他指出，“在人类所具有的各种各样的禀赋中，最能给人类带来自由与光荣的，就是想象力。”[[4]]但在西方马克思主义者看来，并非所有的艺术都具有这种解放人的功能，只有真正的艺术才符合人的本性，真正艺术与非真正艺术之间的区别一方面表现在它们生产方式的不同，即精英艺术与大众艺术的区别；另一方面则表现在艺术的审美形式上。所谓审美形式，按照马尔库塞的观点，“是指把一种给定的内容(即现实的或历史的、个体的或社会的事实)变形为一个自足整体(如诗歌、戏剧、小说等)所得到的结果。有了审美形式艺术作品就摆脱了现实的无尽的过程,获得了它本己的意味和真理。这种审美变形的现实,是通过语言、感知和理解的重组,以致于它们能使现实的本质在其现象中被揭示出来:人和自然被压抑了的潜能。”[[5]]显然，这与形式主义文论的观点有某种近似之处，即认为艺术区别于一般事物的根源在于它对日常的语言等媒介的变形，通过这种变形脱离于现实世界而形成一种意义自足的体系。与形式主义不同的是，马尔库塞始终是在艺术与现实的关系中分析审美形式的，也就是说审美形式不仅是将艺术的意义凸显出来，而且使其与现实世界对立起来，“在这种意义上,摒弃审美形式就是放弃责任,它使艺术丧失掉形式本身,而艺术正是依赖此形式,在现存现实中创造出另外一个现实,即希望的宏大世界。”[[6]]阿尔都塞也认为，艺术与一般意识形态的区别就在于，一般意识形态是以真理的面貌出现，起到肯定现实的作用，而艺术则通过审美变形，刻意与现实世界的显现方式拉开距离，从而揭示意识形态的虚假性。他在分析布莱希特的“间离效果”时指出，“当布莱希特不再用自我意识的形式表达剧本的意义和潜在意义时,他推翻了传统戏剧的总问题。我想说的意思是,为了使观众产生一种新的、真实的和能动的意识,布莱希特的世界必定要打消任何想以自我意识的形式充分地发现自己和表现自己的念头。”[[7]]通过这种艺术形式的突破所要达到的是对已习以为常的、构成为我们认识和感受之前提的，但又非真理的意识形态的揭露，“艺术的特性是——使我们看到、使我们觉察到、使我们感觉到某种间接提到现实的东西。艺术使我们看到的乃是它从中诞生出来、沉浸其中、作为艺术与之分离开来并且间接提到着的那种意识形态。”[[8]]可见，西方马克思主义的美学理论虽然也很重视艺术的形式问题，但其根本的思路与形式主义是不同的，它只是有限地肯定了艺术的自律性，根本上还是在艺术与现实社会的关系中考虑形式问题，将艺术与人的本性问题联系起来。

我国当代美学由于在很长一段时期受政治环境的影响，过于强调人的阶级性、艺术的工具性等，对人的主体性尤其是感性欲求、精神追求等问题避而不谈，因此新时期之后出现了理论方向的反弹；同时西方不同时期的人本主义思潮同时涌入，也对这种倾向起到了推波助澜的作用。比如所谓的“后实践美学”，以生命、生存、超越等概念取代实践概念，强调人的感性存在和精神生命的价值，实际上也是受到了存在主义、精神分析学等西方人本主义理论的影响，在这一点上与西方马克思主义有相近之处。但与西方马克思主义将人本主义与马克思主义嫁接相比，后实践美学具有更为强烈的反马克思主义的倾向，这在一定程度上源于长期以来我们对马克思主义的片面理解。我们认为，马克思主义对人的理解是全面的、辩证的，它并不否认人的主观能动性，无视人的感性存在和精神存在也并不符合马克思主义的人学观，从这个意义上说，后实践美学对人本身的强调有其合理性。但人在社会实践当中的主体性地位并不是绝对的主体性地位，人并不是社会历史的原因而是它的结果，所以他的感性生命、精神生活等等不是超越于社会实践之上，而是奠基于社会实践之中，只有奠基于社会实践才能对人有一个全面的理解，否则，片面强调人的某种存在特性，看似是强调了人的存在价值，实际上反而把人抽象化了。

三

意识形态是马克思主义理论中与美学关系较为紧密的概念之一，也是“正统马克思主义”美学的重要概念之一。在我国当下的社会环境和文化环境中，意识形态理论并没有丧失它的适用性，相反，由于经济体制和社会结构的急剧转型，价值观的多元化倾向越来越明显，在意识形态领域出现了一些混乱的局面，这种社会现实要求理论界对当代社会意识形态进行深入的研究，对各种意识形态的根源和表现进行深刻的批判，只有在此基础上才能建立起符合时代和国情的社会主义核心价值体系。但是我国理论界在意识形态理论上所做的努力和取得的成果，显然并不能满足社会现实的要求，其原因很大程度上在于没有完全贯彻意识形态理论的批判性原则，在这一点上法兰克福学派和结构主义马克思主义的意识形态批判理论对我们是具有借鉴意义的。虽然由于社会制度的不同，我们的意识形态批判不必对西方马克思主义亦步亦趋，但必须明确的是，意识形态是一个与科学相对的概念，也就是说进行意识形态研究绝不能完全放弃批判的立场。在我国当代美学和文艺学界，产生有比较重要影响的审美意识形态论，将文学艺术的本质界定为审美意识形态，姑且不论这个概念有多大的合理性，这一概念本身就说明它应当是从意识形态批判的角度进行文艺思想批判的，然而它恰恰忽视了意识形态的批判性，将意识形态理解成了一种中性的，甚至带有科学性的概念。`

大众文化是法兰克福学派意识形态批判的重要内容，因为在当代发达资本主义社会，大众文化在意识形态实现其功能的途径中占有非常重要的地位。所谓大众文化主要是指20世纪30年代之后在美国出现的一种新型文化现象，这种文化既不具有法西斯的或集权的特性，表面上看是自由的甚至是民主的，但同时却又具有强烈的操纵性和控制性，甚至比一切集权的文化对人们的控制更加严密和深入。这是一种发达的流行文化网络，这种文化虽然与过去的民间文化有一种血缘关系，但在根本上是不同的：首先它们充分利用大众媒介的作用，尤其是新型的电子媒介，如电影、无线电广播等传播手段，在对大众文化的传播与塑造方面起着不可低估的作用；其次它们以资本的运作为主要手段，从而达到赢利的目的。

在西方马克思主义阵营中，多数学者对大众文化持批评态度，这种批评集中在以下几个方面：

一、大众文化是一种“肯定文化”。马尔库塞认为，“所谓肯定的文化，是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界。这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，通过协调个体的‘内心’而得以实现。”[[9]]也就是说大众文化一方面宣扬高尚的、美好的价值观念，使这些价值观念成为超然在上的、与现实生活毫不相关的理想世界，同时它所宣扬的东西又与现实世界相脱离，它不是鼓励人们去反抗现实世界的不公，而是纯然地肯定一些脱离现实的东西，使人们安于这种美好的梦境，从而掩盖了现实世界的矛盾。

二、大众文化是一种强制性的文化。之所以这样说有三个方面的原因。首先，大众文化不是一种自发的文化现象，不是大众本身直接创造的文化，而是一种依靠资本运作和营销手段而强加给大众的文化现象，阿多诺称之为文化工业，他说，“在我们的设计草案里，我们谈到了大众文化。我们用‘文化工业’，取代这种表述，以便一开始就排除赞同其倡导者的下述解释的可能：这是一个类似一种从大众本身、从流行艺术的当前形式自发产生出来的文化问题。文化工业必须与后者严加区分。选择文化工业这种表述而舍弃大众文化，主要原因在于为了消除一种误会，即防止人们望文生义，认为大众文化的主要特点是从人民大众出发，为人民大众服务。”[[10]]从根本上说大众文化不是大众自身创造的，也不是为大众而是为资本服务的。其次，大众文化是一种同质性文化，法兰克福学派认为，由于大众文化的典型做法就是“不断重复”、“整齐划一”，从而导致“一个人只要有了闲暇时间，就不得不接受文化制造商提供给他的产品。”[[11]]这就使得大众文化具有了强制性，剥夺了人的选择的自由。而且大众文化对人的影响是单向的，个人很难有能力影响文化的生产和传播。大众文化不鼓励个性化和创造性，相反它压抑个性化和创造性，它通过现代科技尤其是传媒手段批量化复制，大规模传播，对人的生活进行无孔不入的渗透，从而对人的精神心理产生控制性力量。第三，大众文化是一种商品文化，它的生产模式是现代工业的生产模式，因此它也代表着其背后的工业资本的利益；为了不断满足资本的利益，大众文化不断刺激着人的消费欲望，甚至“创造出”人的消费需求，使消费产生异化；同时也大众文化也带给了人们一种虚假的满足感，使人们在不断的消费中似乎得到了某种自由，从而使消费者满足于这种自由，但它实际上掩盖了资本主义的剥削和压迫，削弱了人们的主体性和革命性，因而维护了资本主义的现状。

法兰克福学派对大众文化的批判无疑是深刻的，并且对于当代中国的文化研究有着重要的借鉴意义，因为我国当前大众文化发展迅速，对人民的日常生活越来越产生重要影响，大众文化研究应该受到理论界的重视。但法兰克福学派的大众文化研究也存在着局限性，首先，文化生产是发达资本主义社会整个社会生产的一部分，应该放到整体的社会生产当中进行分析，而法兰克福学派基于意识形态批判的立场，只专注于文化生产自身，难免有片面性；其次，法兰克福学派用生产消费的理论来研究大众文化，但过于强调文化生产对文化消费的控制力，而忽略了文化消费对生产的影响；第三，大众文化本身是一种复杂的文化现象，它既包含广告等纯商业的内容，也包括电影、音乐、文学等属于艺术范围的内容，法兰克福学派过于强调大众文化的意识形态共性，而没有对艺术性的大众文化的艺术特性进行分析；第四，法兰克福学派的大众文化理论强调现代传媒对大众文化的巨大作用，但由于时代的局限，他们没有能够对新型的网络媒体区别与传统媒体的新特点进行分析，比如网络文化的自发性、互动性等等，这些特点与他们对大众文化的分析存在着差异；最后，我国的大众文化的根本属性还是不同于发达资本主义国家的大众文化，因为大众文化的生产者的主流不是垄断资本集团而是国家所属的文化机构，所以法兰克福学派的批判理论不能直接套用。

虽然我国在整体的现代化程度上还落后于西方发达国家，但由于大众传媒的迅速发展、国际交流的日趋扩大以及文化产业的勃兴，在大众文化领域越来越出现与西方国家一体化的趋势，这就使得西方马克思主义美学的大众文化批判理论对我们有特别重要的意义。大众文化问题也是当前理论界的热点问题之一，但与法兰克福学派的批判理论不同，我们的大众文化研究主要体现在两个方面，一是文化产业研究，二是日常生活审美化研究。文化产业研究包括文化产业的运营机制、文化生产与文化消费的关系、文化传播机制以及更为具体的时尚和流行文化创作原理等问题，它更为关注大众文化的经济和社会基础，但它的目的仅仅是对文化产业进行技术分析和技术指导，却忽视了它的意识形态属性，不具有批判精神；日常生活审美化研究的现状则比较复杂，一部分学者在一定程度上继承了西方马克思主义的批判立场，从价值批判的角度对流行的审美文化持否定态度，同时也有一部分学者认为，日常生活审美化是社会进步和科技进步的必然结果，代表了现代社会发展的趋向，因此对其持肯定态度，并且认为这个问题引起广泛关注，对于我们的美学和文艺学研究的转型、对于破除传统美学、文艺学研究的理论壁垒有着积极的意义。我们认为，对于大众文化既不能简单地肯定也不能简单地否定，文化生产作为整个社会生产的一部分，应该为人民群众的精神需求服务，大众文化的兴起使审美文化突破狭窄的领域，惠及更广大的群众，这一点不能否认；但同时，文化生产又是一种经济活动，必然会受到经济因素的影响，即必然要追求经济利益，这使它不可避免地出现这样那样的问题，尤其是在当前的社会环境当中，这些问题更应该受到重视，因此西方马克思主义的文化批判立场对我们是非常必要的。同时，关于美学和文艺学理论本身我们必须有清醒的认识，大众文化研究是当代美学、文艺学的重要问题，但不是它的全部，传统美学、文艺学对美和艺术的理解存在局限性，这并不意味着美的本质和艺术本质问题本身是虚假的，以大众文化的属性取代美和艺术的属性从而“突破”对美和艺术的传统理解，这绝不是一种理论上的进步，也不是美学、文艺学发展的新方向。我们固然不能完全接受西方马克思主义的文化保守主义立场，应该在文学艺术自身的发展中研究审美问题，但绝不能消解掉审美价值，更不能以传播的范围、经济的效益作为评判艺术价值的尺度，许多东西还是必须坚守的。

 

【注释】