晚清及近世，思想家公然为佛弟子而兼治佛学，为近代学术增添了异样的光彩。其中法相唯识学独领风骚，尤其为学人情有独钟，把法相思想和唯识学研究推向继唐之后的新的高潮。梁启超在他的《清代学术概论》中曾指出：“晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其专好。”既说明王夫之同佛学的关系，又充分显示其继绝学于极衰之候，以及开近代法相唯识学研究之先河的历史地位。

王夫之，学界称船山先生，作为明末清初的思想家，既继往圣之学而别开生面，所谓“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其暇” 。平生多与僧人交游，如广明（黄将军）大师、先开上人等。在思想上游走于儒、佛、老之间，对佛教理论也多有探索，于法相哲学尤其欣赏，尝著《三藏法师八识规矩赞》，并有《相宗络索》传世。从文章中可以看出，王夫之大体上沿袭了宋明思想家的理路，对佛学兼包并容，从认识论、方法论的角度，在其理解的范围内，全盘吸收法相宗对“识”的分析和认知过程的探讨，藉此或多或少影响了他的理论思维。据此而言，王氏对佛学自然也就用不着说“而见其暇”。

毫无疑问，《相宗络索》是王夫之的佛学代表作，也是近代法相唯识学复兴的前导。文章分八识、九缘、四缘、十二支、三境、三量、三性、见分三性、五位唯识、二障、四分、五受、三界九地、三有身、二类生死、六位心所、六识五种、八识十证、八识三藏、八识所熏四义、七识能熏四义、邪见五种、八识转四智次第、八识转成四智，二十三个部分，采用概念或范畴解析的方法，梳理法相唯识的基本理论及思维脉络，故称之曰《相宗络索》。这里我们重点分析王氏的“现量”观，展示其对佛教哲学的理解，亦可见佛教思想在当时社会的渗透。

论及现量，王夫之首先指出：

量者，识所显著之相。因区画前境，为其所知之封域也。境立于内，量规于外。前五以所照之境为量，第六以计度所及为量，第七以所执为量。

用通俗的话讲，量就是计量、数量的量，就是衡量事物的尺度或标准。在佛教哲学中，首先被作为分辨知识真伪的准绳，继而引申为认知或知识的本身，包含了知识来源、认知形式等丰富的认识论的内容，是佛教哲学的特殊范畴，梵文称波罗马那（Pramana）。

早期印度哲学对“量”有所多种说法，直到公元前5-4世纪，尼耶也派推进了量理学说，其后《正理经》在总结前人成果的基础上，提出“能知的主观由之而知对象为量”的观点，也就把知识的来源，以及获取知识的方法为量，普通的概念一变而为哲学的专用范畴，具体内容有四：

一是量者，或能量，即认识主体、或者能知的主观；

二为所量，即认知对象；

三是量果，前两者结合之果，也就是“根尘生识”之识。

四也称量，指获取知识的方法。

据此归纳为现量、比量、比喻量、声量的“四量”说。如此分类固然烦琐，但对于追求觉、悟、智、慧的佛家而言，无疑如鱼得水；量论也在佛教哲学中获得了充分发展的广阔天地。其后无著、弥勒又提出现量、比量、和圣教量“三量”说。世亲则主张惟有现量和比量，所谓“由彼境义生识是现量”；“观不相离境义所知是为比量” 。陈那承袭世亲的观念，将现量、比量说引入因明，强调“量唯两种，谓现、比二量。声教量与譬喻量等皆假名，非真实量”，因为“所量惟有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所见境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所见境故。除自相、共相外，更无余相为所量故。” 实际上就是说，“量”取决于“相”，或简单地说生于“相”。因为相只有自相、共相两种，所以，认识、甄别事物的量也就只有现量和比量。以自相（“各附己体”的个别性、殊特性）为所量（认识对象）者是现量，以共相（“通在诸法”的共性、一般性）为所量者则是比量。

简单地说，现量的认识对象是自相，比量的认识对象是共相。

正因为如此，王夫之索性说，量就是相，当然是由识所显现之相；同样指出，量受境相的限制，所谓“为其所知之封域”，说的也是现量同自相、比量同共相的关系。但与普通的认识论不同，佛家把认知的对象视为“识”的变现，故以境为内自我显现的幻相，所以说“境立于内”；量自然也就是外在的规范和尺度，即“量规于外”。其实，“量”应当说也是“立于内”的尺度。这里王夫之显然是为了突出“量”作为规范的作用罢了。

接着王夫之根据“量”的主体的不同，将其分为三类。其一是眼、耳、鼻、舌、身前五识所缘之境，或者说相，就是这五根与色、声、嗅、味、触五境结合而成之五相为量，陈那称为五根现量；其二是第六识（通常称意识）以计度，恒思审量为量，就是比量；其三是第七识以执着为量，所见非真实，故称非量。当然，第八识的认识对象是阿赖耶识的本身，没有对境，“本等昭昭灵灵，可以识知一切者，本是真如之智”，“即如来藏”，所以没有量。换句话说，第八识是生成一切的本体，非任何尺度所能衡量、任何规范所能“封域”的。因此，第八识既无现量，更无比量。显而易见，在形式上，现量、比量和非量的分类与无著之三量、世亲、陈那之二量说不同，王夫之采用的是瑜伽三量。

尽管在形式上有所不同，但是，王夫之的量论大体上还是全盘接受了陈那以下佛教因明学“量”的思维。他既讲现量和比量，并以非量包含似现量、似比量，如此注释佛教“量”的内容，或许更容易界说，更容易理解一些。

王夫之继续解释说：

现者，有现在义，有现成义，有显现真实义。现在不缘过去作影；现成一触即觉，不假思量计较；显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。

他的意思是说，现有三义，一是现在，在时间上不涉过去；二是现成，不依思虑而不假造作；三是绝对真实的自性的显现。其实这也是对现量的界说，是对陈那现量论阐释。

陈那在《理门论》中指出：“谓若有智于色境等，远离一切种类名言、假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。”这句话汉译佶屈聱牙，但意思还是可以理解的，用天主的《入论》可能更明白一些。这就是：“此中现量谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”说明现量必须具备三个要素：一是离分别；二是不迷乱；三是现现别转各自缘相。离分别，就是不依赖任何思维活动，超越语言文字概念的纯感觉。不迷乱，意思是说不能产生错觉，即所谓正智。比如视绳为蛇，这是认识主体的错觉；见旋转的火焰而误以为是火轮，这是认识对象造成的错乱；还有船行水上而觉得河岸向后移动，这是主、客共同铸就的迷乱。现现别转，各自缘相，强调的是各种感觉器官同体认对象的特定关系，而不可淆乱。如眼根只能对色相，耳根只可接受声相，也就是眼观色，耳听声的意思。总而言之，所谓现量就是现对现的直觉。王夫之对“现”的界定——现在、现成、真实——显然符合这三个要素，突出的就是直觉，而且更通俗一些，也就更容易被世人理解。

由上述现量三要素还可以看出，现量并非全部都是绝对的真实，所以陈那等将其又分为真现量和似现量两种。真现量无幻相、假相迷惑、离名言分析；似现量则相反，或者是错觉，或者渗入了名言的了别作用。王夫之虽然没有指明真、似现量的区别，但对于现量同各“识”之间的关系的界说，说明的是同样的道理。他说：

前五于尘境与根合时，即时如实觉知，是现在本等色法，不待忖度，更无疑妄，纯是此量。第六唯于定中独头意识，细细研究，极略极徊色法，乃真实理，一分是现量；又同时意识于前五和合，觉了实法，亦是一分现量。第七所执非理，无此量。第八本即如来藏，现量不立，何况比非？故颂但言性，不言境量。

法相唯识哲学的核心是“唯识无境”，但证成这一命题，或者说它的认识过程，强调的却是“根尘生识”。就是说，人的认识的形成，也是因缘和合，不仅取决于“识”，而且是感觉器官的六根，同认识对象的六尘，或六境相互影响并结合的复杂过程。对如此微妙的心理活动，佛教，尤其是法相唯识学分析得细致入微，故梁启超有“佛法就是心理学”之说。其中有许多认识论的范畴，特别是法相宗讲五蕴（色、受、想、行、识）、十二处、十八界，要求人们从这三个方面观察人和面对的大千世界。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，同色、声、香（嗅）、味、触、法六境为十二处，意思是说根、境是生成心、心所之处。根、境相合生起六识，谓之十八界。这就是佛教说的三科。每一根对每一境，每一处生起每一识，比如意根对法境而为法处，所生之识就是第六识——意识，这就是前面提到的“现现别转，各自缘相”。王夫之显然对法相哲学究之甚详，讲的也是“根尘生识”的的细微之理，充分体现了他在唯识学的影响下的现量观。具体说是：

前五根结合前五尘境所生之识，是真实知觉，不假忖度，不加分别的本等色法，即感觉到的是事物的本色，是纯直觉。如此获得的知识就是纯粹的现量。

第六根，即意根与法境合，便是法处，所生之识是意识，除审思比度的理性思维的比量之外，在“定”中也能直接审思外境，观察到无形之色，当然不过不是普通的色，而是极略、极徊色。这又是佛教哲学独特的范畴。法相宗认为，它们是有形物质之外，所见的空漠之明暗，和物质分析至极细微之处，不为眼处生，而受法处摄的另外两种色。正因为有直接感知的能力，所以说它也是真实理，而有一分现量。另外，意识又同前五识结合，协同作用，明了境相，故所见亦真实无妄，而为心之现量。

不过需要说明的是，王夫之说的独头意识是四种意识之一，此意识不与前五识俱起，也就是不借前五识，直接认识十八界，故称“独头”。严格讲，独头意识只有比量和非量，但王夫之强调是在“定”中的独头意识，而非在散心中的“独散意识”，实际上指的是与五识同时而起的“五同缘意识”，能直接了别外境，故是心之现量。“定中独头意识”应当说是王氏对定和独头的综合。后者说的是，因为与前五识俱起，凭借五识发生作用，当然也就有一分现量。这就是法相宗的“五俱意识”。

当然，第六识重在审思比度，分析综合的理性思维，“纯以意计分别而生”，故具比量，而且只有第六识具有此量。另外，与“定”相反，“散位独头意识”，即“独散意识”乃“狂思所成”，“便造成一龟毛兔角之前尘”，“或缘前五根尘，留着过去影子，希冀再遇”，而生妄想，这正是似比量，也就是非量。

至于第七识，为遍计所执而生之识，是一切虚妄、颠倒认识的根源。用王夫之的话说就是，“情有、理无之妄想，执为我所，坚自印持”，因此既无现量，也无比量，只有非量。

关于第八识，王夫之说“但言性，不言境量”，既无现量，更无比量，是绝对至上的存在——如来藏，所以非“境”，任何量自然也就无法甄别。意即无量。但是从另一个角度看，第八识既能生成一切境，“可以认知一切”，因此也可以说具有，也只有现量。这只是说法不同而已。

简单地说，王夫之的意思是：

前五识纯为现量。

第六识通于三量，具体讲，惟有此识有比量，五同缘意识、五俱意识各有一分现量，还有似比量或者说非量；

第七识唯具非量。

第八识无量。

王夫之的量论显然追寻的是《因明入正理论》的观念，而同《百法问答抄》的“第八识与眼等之五识唯为现量”之说略有差别。

佛教以觉悟为终极追求，觉悟大千世界皆因缘和合，无我（法无我、人无我）、无常，即所谓空。在学术上有以空解空的大乘“空宗”，也有以有解空的大乘“有宗”。法相宗便是中国佛教中的“有宗”，乃玄奘及其弟子窥基所创，主要继承古印度瑜伽行派学说，理论上强调“识有境无”、“唯识无境”。它以名相分析为主要手段，证明“外境非有”、“内识非无”，“识”是唯一真实无妄的存在的殊特性，以此成立“唯识无境”的有宗思想，故称相宗或唯识宗。与空宗不同，有宗不仅不否认生成一切的本根，或者说本体的存在，而是有意识地确立“识”的本体地位，把世间万象尽纳于第八识，即阿赖耶识之中，并以此通向“觉”路。在法相宗看来，一切外境都是幻相，都是第八识的变现，所以只有透过对幻相的条分缕析，才能把握“识”的真性，这就是章太炎先生说的“以分析名相始，以排遣名相终”。从认识论上讲，分析自然靠逻辑理性，就是佛说之比量；排遣突出的便是现量，大致相当通常说的直觉。正因为如此，佛教在认识论上不仅不排斥理性，而且创造出严谨的逻辑形式——因明，用以规范认识活动。陈那的现量、比量的量论自然也就成为佛教，尤其是法相唯识宗的认知方法的基础。

虽然如此，佛教追求的毕竟是有限世界之外的彼岸的知识，是超越言象的“意”，所以佛教的最高境界不在语言文字之间，也不能借助分析、综合等理性思维实现，主要依靠的是得意领宗的“心领神会”，也就是“悟”。因此它也像玄学家那样，以“得象忘言”、“得意忘象”的思维，理解并处理言、象、意之间的关系，强调“于相离相”、“于念离念”、“不落言诠”。悟、直觉，或者说现量也就成为认识事物本质的根本途径。仅此尚嫌不足，因明又立圣言量，亦称圣教量，或至教量，就是以释伽之言教为衡量事物的准绳，实际上指的是万物因缘和合，无我、无常。但此说容易导致人们误以为佛说是无须论证、必须盲从的“绝对真理”，而同无我、无常说形成悖论，明显有太多信仰的性质。陈那认为，圣教量既可为现量直接获得，也可借比量而实现，故强调惟有现量和比量，不立圣教量。王夫之的现量观同样建立在这样的基础之上。他进一步指出：

现量乃圆成实性显现影子，然犹非实性本量；比量是依他起性所成；非量是遍计妄性。《瑜伽》论三量外，有至教量……即以所闻至教为己识量。此量从根入，与意识和合而成，以三量所摄。若因闻至教，觉悟己性真实，与教契合，即现量；若从言句文身，思量比度，遮非显是，即属比量；若即着文句，起颠倒想，建立非法之法，即属非量。

王夫之虽然说有至教量，也就是圣教量，强调“以所闻至教为己识量”，但他同时又指出，至教量通过五根感知真实，并与意识相合（“此量从根门入，与意识和合而成”），也不外于现、比、非三量（“亦三量所摄”）。王夫之这话同陈那的思想没有区别，虽言至教量，但不立至教量。

他进一步解释说，“觉悟己性真实，与教契合，即现量”。意思是说，悟得事物为自识所变现，从而回归真实不妄的阿赖耶识，也就同圣教契合无间；反过来也可以说是，现量直接体悟唯识真性，自然与佛说圣教相合，就是现量。因此王夫之断言，现量是圆成实性的影子，但还不能说是圆成实性的本身。关键在于是否与圣教契合，是否具有无误（非错误知识来源）、决定（于外境无增减）、不可显示（离名言）的特征。实际上就是陈那说的真现量。否则，便是非量，当然就是陈那的似现量。无论在王夫之这里，还是佛教的因明中，都存在现量和圣教量循环论证的缺陷，或以圣教量说明、规范现量，或借现量认知圣教量，也可以说是自证，认识自我。事实上，法相宗分析名相、排遣名相的认识论就是认识自我。其它佛教宗派的哲学也不例外，所谓“识得本心，便可成佛”，说的也是同样的道理，只不过少了一些逻辑上的论说而已。

同现量相比较，循文蹈句，按图索骥，思量比度，力求排遣错误，显示真实，是建立在依他起性基础上的比量；执着文句，执妄为真，则是由遍计所执之性产生的非量。认知事物要凭借比量，但只有现量才是通达识性真如的根本途径。现量在法相宗中的地位也就不言而喻了。

毫无疑问，法相宗繁难的名相分析与中国传统哲学和中国的文化心理大不相合，窥基以下几致湮灭不传。直到二十世纪上半叶科学主义兴起，实证哲学、心理学为之提供了再度孕育的土壤，于是有章太炎、梁启超、欧阳竟无、太虚、吕秋逸等法相唯识学的探赜索隐，以及熊十力“评判佛家空有二宗大义，而折中于易” 的新唯识论的理论建设，使法相之学灭而复兴。王夫之的《相宗络索》固然只是对相宗各种概念的注释，其现量论也只是因明学的翻版，既非创建哲学体系的需要，也非经世致用的理论指导，更不是修证的实践，但其承前启后的作用实在功不可没。

（原载《衡阳师范学院学报》2006年第2期。录入编辑：百川）