复古神道是理论神道(学派神道)之一派，它产生于日本近世国学内部，以荷田春满(1669-1736)、贺茂真渊(1697-1769)、本居宣长(1730-1801)和平田笃胤(1776-1843)为代表，排斥用儒、佛等外来思想解释神道，主张通过日本的古典，尤其是《古事记》和《日本书纪》等来阐明和恢复日本的古道、日本精神；由荷田春满、贺茂真渊确立，本居宣长集其大成，平田笃胤则对复古神道加以了发展。与垂加神道一起，复古神道被誉为日本近世理论神道之双璧，是理论神道中影响最大的一个派别，对日本思想文化的形成与发展产生了重要影响。　　

如此重要的理论神道派别，自然成为学术界研究的重点之一。在国外，对于复古神道的研究已有100多年的历史，但由于不同时代的要求，对其性质和作用的评价往往大相径庭。我国对复古神道的研究，肇端于20世纪60年代。北京大学的朱谦之先生在其《日本哲学史》(1964年)中，辟有《国学者的“日本精神”哲学》一章，从国学角度锲入，论述了贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤的哲学思想，但对复古神道的评价基本上是否定性的，认为复古神道是“反动的日本‘精神哲学’”、“天皇制度的理论基础”[1](P95，114)。其后，王守华教授在《日本哲学史教程》(1989年)中，辟有《神道哲学思想》一章，从神道角度锲入，把复古神道作为神道史上理论神道(学派神道)的一个发展阶段，涉及复古神道的主要代表人物的哲学思想，并对复古神道作了辩证的评价，在指出复古神道的理论“成为法西斯主义的理论支柱”的同时，又认为“复古神道的复古主义，在王政复古和明治维新中起过一定的作用”[2](P148)。在其后的有关论著中，对复古神道的评价，基本上没有超出这样一种思路；同时，这些研究都是在对神道或者神道哲学思想的总体研究的过程中，对复古神道思想有所涉及，因此，对复古神道的理论及实践意义，尚缺乏具体、深入的阐述。本文拟在吸收此前研究成果的基础上，对复古神道的理论及实践意义提出几点粗浅的看法。

一、复古神道丰富了神道的理论形态

神道虽然是日本的民族宗教，但它所具有的理论形态，却是在与外来思想文化的冲突、整合过程中逐渐形成的。

从平安时代(794-1185)后期到江户时代(1603-1867)末期，神道吸收了儒、佛、道及阴阳五行等外来思想和文化，逐渐建构了自己的理论，形成了神佛习合①、神儒习合的理论神道派别。

平安时代后期，在神佛结合的“本地垂迹说”的基础上，最终形成了神道与佛教习合的主张“佛本神从”的山王神和两部神道。山王神道以佛教天台宗的“一念三千”、“三谛圆融”、“一心三观”、“三谛即一”的教义来解释神道，是佛天台宗与神道的习合；两部神道以佛教真言宗(密宗)的金刚界、胎藏界两部教义来解释伊势神宫内宫(天照大神)和宫(丰受大神)以及二柱大神，是佛教真言宗与神道的习合。

进入镰仓时代(1185-1333)和室町时代(1333-1573)，在“反本地垂迹”说的基础上，最终形成了神道与佛教合的主张“神本佛从”的伊势神道和吉田神道。伊势神道和吉田神道标榜以神道为本，为唯一宗源，高扬神国思想，鼓天皇的神圣性。

进入江户时代(1603-1867)，儒学成为占统治地位的意识形态，特别是朱子学成为德川幕府的官学。神道也出了与儒学习合的理论神道派别。这就是继承伊势神道传统，站在神主儒从立场上，主张排除佛教影响，吸收儒学和易思想内容的度会神道；以朱子学、武士道与吉田神道相结合，吸收儒学伦理，强调忠君之道的理学神道；集神儒习合大成，创立了“神理合一”、“天人唯一”神道(宗教)哲理的垂加神道。

上述各派理论神道，不管其主张神与佛、神与儒的何主何从，都是在自觉地接受外来思想文化的基础上来建构其理论形态的，它们更多的是着眼于两种异质思想文化之间的一致性。复古神道则与上述理论神道派别不同，反对接受任何外来思想文化的影响，主张依据《古事记》、《日本书纪》等古典恢复真正的日本精神——古神道，通过复活日本自己的古道来建构其理论形态，从根本上着眼于外来思想文化与日本原生文化的异质性，表现出两种截然不同的价值取向。

因此，如果我们从对待外来思想文化的价值取向的角度来看，那么，可以把与外来思想文化相融合而形成的神道理论派别称作“习合神道”，其中包括神佛习合神道与神儒习合神道；而复古神道则是排斥神佛、神儒习合而有别于习合神道的所谓纯神道，我们可以称之为“非习合神道”。复古神道是在理论神道阶段最后出现的一个神道派别，以鲜明的复古主义和强烈的排外主义构成了其思想特征，以其“非习合神道”的鲜明主张丰富了学派神道的理论形态。这种“非习合”性，主要就体现在对所谓“汉意”的批判上。所谓“汉意”，按照复古神道思想家的解释，就是指由于以汉籍为载体的中国文化在日本的传播，日本的学者或一般人被其感化从而醉心于中国的国风与文化，以儒教的思维方法或精神来理解日本的古典。本居宣长在《初山踏》与《玉胜间》中多次对“汉意”进行了批判。

在复古神道思想家那里，为了阐明并复兴所谓的古道——“纯粹的”日本之道，都把批判儒佛等外来思想文化作为先决条件。荷田春满感叹:“今之谈神道者，是皆阴阳五行家之说，……非唐宋诸儒之糟粕，则胎金两部之余沥。非凿空钻穴之妄说，则无证不稽之私言。曰秘、曰诀，古贤之真传何有。或蕴、或奥，今人之伪造是多”，因而“臣自少无寝无食，以排击异端为念。以学以思，不兴复古道无止。”[3](P259)贺茂真渊继承荷田春满这种精神，主张不“廓清汉意”，就不能阐明“古意”，恢复古道，并对儒佛进行了批判。本居宣长在此基础上，进一步对“汉意”进行了界定并进行了猛烈的批判。平田笃胤也继承了复古神道的这一传统，将汉意又称作“生汉意”、“汉籍意”[4](P27-28)，并且进一步对习合外来思想的神道进行了批判。平田笃胤在《俗神道大意》中，将神道划分为“真神道”和“俗神道”，认为真神道就是始于高皇产灵神、神皇产灵神，由伊邪那岐神、伊邪那美神所继承，由天照大神传给皇孙琼琼杵尊，再由琼琼杵尊传给历代天皇的道，这就是“神道”，即真神道；所谓“俗神道”，就是指基于本地垂迹说的两部神道，吉田兼俱的唯一神道以及包括垂加神道在内的儒学神道。他批判两部神道以佛教的金胎两部之旨，习合神道的事实而建论立说，认为把神作为佛的垂迹，把佛作为神的本地，是欺世骗人之说。吉田家的唯一神道，则是剽窃两部神道“以为己说”[4](P140)。度会延佳的度会神道，则是用《易》之道理来附会神代之事。认为垂加神道虽反对神佛习合，但却将朱子学的性理、太极、阴阳、五行之说混入神道之内，与儒意习合，实际上仍不脱两部神道之窠臼，强调山崎暗斋之流，附会宋儒之理学，在以阴阳五行为本的神道中尤为突出。总之，在平田笃胤看来，俗神道都是习合神道，用儒佛之理来附会日本神道，因此都不是“真神道”。

总之，他们对儒佛等外来思想文化的批判，是建立在共同的价值观基础之上的，即认为在外来思想文化传入日本之前的古代，存在着真正的纯粹的古道、古神道，在这样一种纯神道流行的古代，日本人心纯直不伪，上下和睦相处，天下不治而治。由于儒佛等思想文化的传入，才使日本的古道受到了玷污，从而天下邪道流行，人心不纯，世道大乱。因此，必须彻底排除外来思想文化的影响，从日本的古典本身出发，阐明并复兴日本的古道、纯神道。他们实际上是把日本古代社会理想化了。从而，复古神道在理论上也就内在地包含了否定现实社会的因素，最终必然导出幕府政权不合“道”的结论。这大概就是复古神道成为明治维新思想原动力之一的真正原因之所在。

二、神性的提升与神灵观念的完善

如上所述，相对于神佛习合、神儒习合之所谓“习合神道”，主张复兴并弘扬日本“纯神道”的复古神道，在其建构理论体系的主观价值取向上，表现出“非习合神道”的鲜明特征。作为一个重要的理论神道派别，复古神道还从宗教理论上丰富了神道的思想理论内容。　　

首先是对神性的提升与神灵观念的完善。宗教是社会的产物，人类社会人与人之间的社会关系，构成了宗教世界神与神、神与人之间关系的最终基础。同时，每一种宗教又都在其自身的神灵世界中，找到了内在发展的逻辑基础。因此，每一种宗教或宗教理论，基本上都注重其神灵世界中神性的提升和神灵观念的完善。复古神道作为一种神道神学理论，在本质上是探讨神的权能和意旨的，同样，也重视自身神灵世界神性的提升和神灵观念的完善。

日本的原始神道和神社神道，是一种多神信仰，表现为对自然神和祖先神的崇拜；在平安时代后期以来的神佛、神儒习合的学派神道中，虽然已有强调国常立尊即天御中主神至上、至尊者，如《天地丽气府录》中，把“天王天御中主尊”作为“娑婆世界本主”，而“国常立尊，亦名常住毗尊也，无上极尊所化神”[5](P124-125)。《类聚神?本源》“天神所化篇”，引用《天地丽气府录》曰:“彼众中有一大梵天王，名曰尸弃。是一大三千世界主，一切诸神大主也。亦曰，常住毗尊亘三世有大威神无上极尊世界。大导师为神通自在。”[6](P411)而《神皇系图》则曰:“天先成而地后定，然后神圣生其中焉。号国常立尊矣。亦名无上极尊，亦名曰常住毗尊。谓惟三世常住妙心，法界体相大智也。故天神地?本妙，大千世界大导师是尊也。所形名曰天御中主神，亦曰尸弃大梵天王。故则为大千世界主矣。”[6](P174)但是，只有到了复古神道这里，才明确地提出了主宰神的观念，从而，在对神性的把握上达到了理论神道的最高水平。

如在本居宣长那里，把天照大神作为主神。天照大神，不仅仅是高天原的统治者，而且还是人世间的统治者，不论是高天原的诸神(“天津神”)，还是地上的诸神(“国津神”)，都应该尊崇她。同时，本居宣长又认为，世间万事万物皆由神生成，皆来自于产灵二神(高御产灵神、神御产灵神)，他特别强调了“产巢日大御神的产灵”的生成作用，把“产灵神”作为生物之本。复古神道的另一个重要代表人物平田笃胤，基本上继承了本居宣长的这种思想，如他所说:“所谓神，按照师说(指本居宣长对神的理解——引者注)，是指以在古典中出现的天地诸神为主，还有在神社中被祭祀的诸神之灵，人以及鸟兽草木之类，海、山等，具有不寻常的优秀之德的可敬畏之物。”[7](P93-94)从而，也强调产灵神之“产灵”的生成力的作用，但在对造化三神的解释上，则把天御中主神作为宇宙万物的主宰神，把产灵二神作为创造天地世界、生成人种万物，并且赋予人类至善之灵性的祖神，认为，产灵二神不过是天御中主神的分身而已。如他在《本教外篇》中说道:“天地万物有大元高祖神，名曰天之御中主神，无始无终，居于天上，具有生天地万物之德，寂然无为而主宰万物。次有高皇产灵神、神皇产灵神(即高御产灵神、神御产灵神——引者注)，分有天之御中主神之神德，生天地万物，主宰天地万有，具有灵妙不可测的产灵之德。”[8](P302)此后，平田笃胤在《古史传》中也指出，天御中主神居住在“天的最中间的最高处之寂然不动处，即所谓的北辰，这是天之大本营”，天御中主神“主宰宇宙万物，……是无始之神，最第一之神，其功德广大无边，无法用语言来形容”[7](P100)。因此可以说，在神道思想发展史上，平田笃胤是最早比较明确地提出主宰神观念的，与本居宣长那里所萌发的“主神”观念相比，在对神性的把握上，不能不说是一种发展。

在复古神道思想家那里，作为主神、主宰神，是超伦理、超善恶的，其余诸神则无法超越善恶等一般伦理价值标准的评判。在此基础上，他们将神划分为善恶两个系列和尊卑贵贱的差等。但是，作为主宰神，又通过“产灵”的作用，与诸神具有一种“血缘”关系。这样，在神道的万神殿中，诸神就构成了既有“家长”，又有“子女”，长幼有序、贵贱有别的“大家庭”。我们认为，这既是神道自身神灵观念自我完善的逻辑必然，也是日本社会封建等级秩序在神道理论中的反映。

其次，在神道、皇道、人道相一致的前提下，复古神道思想家比较系统地阐述了其“显幽”观。

这里的“显幽”，指的是“显事”(显露事)与“幽事”(神事)。“显露事”与“幽事”均出自于《日本书纪》，称高皇产灵尊遣经津主、武槌二神到大己贵神(大国主命——引者注)处告之曰:“汝所治显露之事，宜是吾孙治之，汝则可以治神事。……大己贵神回答道，天神敕教，殷勤如此，敢不从命乎。吾所治显露事者，皇孙(琼琼杵尊——引者注)当治，吾将退治幽事。”[9](P151)因此，“显事”(显露事)是与“幽事”(神事)相对，指这个世界上可见的事，主要是指现世的政事；从大国主神让出国土的文脉来把握，“幽事”、“神事”同意，是相对于“显事”而言的，指将苇原中国的统治权(显露事)出让给天孙后，留在大国主神手中的祭祀权(神事、幽事)。本居宣长对“显事”和“幽事”的解释，与上述《日本书纪》的所谓“显露事”和“幽事”的解释有所不同，他将“显露事”理解为“人事”，是人的所作所为，“幽事”则是指神的所作所为，是相对于“人事”的“神事”，已不再是相对于天孙的统治权而言的“祭祀权”。如果说，在《日本书纪》中，“显露事”和“幽事”在某种意义上还是指神与神之间的关系的话，在本居宣长这里，则是指神与人之间的关系。因此，也可以说，复古神道思想家的“显幽观”，从一个侧面反映了其“神人观”。“显”、“幽”无隔，以“幽”助“显”，从而，在复古神道的神学体系中，既建构了人类、万物生成与延续的模式，又具体地明示了人从生到死与神灵世界的关系，确立了人的道德规范和行为准则，在对“神代”的把握中，在神灵世界的参照下，明确了个人生存的意义与价值。传统的神道理论认为，包括人在内的一切有生命的东西，都是神所生出来的，因此，“人的生命被视作本来是神圣的，人生到世界上即具有某种使命，即具有本身的自觉。因而人要努力显现其本来姿态，每一个人要尽自己的责任使共同的全体运营发展，即表现为强烈的共同体意识(集团意识)。这种精神被作为日本的民族精神之一，成为推动日本民族发展的动力之一。”[2](P151)相反，由于传统神道的这种生命观是建立在其特定的神学世界观基础之上的，因此，必然会在理论上导出神皇神统、神国神孙的思想，成为个人为天皇尽忠的精神支柱，成为国家对外侵略扩张的理论武器。而复古神道的理论，正是通过对传统“显幽”思想的进一步系统的阐述，更具体地丰富了神道的生命观，并且通过国家神道，使这样一种思想与日本近代的实践密切地联系在一起。当然，扬弃神道的生命观，使之朝着有益于人类文化、社会的方向发展，则是神道思想理论研究者的题中应有之义。

三、复古神道的反体制性因素

复古神道思想蕴含着反体制性因素。尽管复古神道思想家对德川幕府现存的政治秩序，采取的是一种肯定的态度，但是，由于他们无限地拔高神的地位、强调神的作用，在主张皇祖神天照大神绝对尊严的前提下，以神统皇统的逻辑为基础，主张敬神尊皇，强调皇统的永恒性和优越性，如本居宣长认为，“皇御国按照天壤无穷之神敕，即是经过万代，君是君臣是臣，君位也不动摇”[10](P146)，“皇国的朝廷，与天地共无限，作为天照大御神的御皇统，即依据大御神的神敕，即是到万万代之后，只要日月经天、天地不变，就要把天皇作为大君主来奉戴，否则，就违背了天照大御神之大御心”[10](P318)。相对于江户时代儒学思想家的“放伐”和“民本主义”思想，复古神道的这种思想，虽然在理论上是一种倒退，但却内含着一种把幕府的存在相对化的反体制性的因素。比如，本居宣长的“大政委任论”，对当时天皇不亲政，由将军、大名统治天下的幕藩体制的现实是这样理解的:“说到当今之世，是依照天照大御神之神意，受朝廷之委任，由东照神御祖命(即德川家康——引者注)开始的大将军家执掌天下政权之世；将军以下又分成一国一郡，由大名来统治，但其领国内的人民完全不是自己的私民，国也不是自己的私国，当时的天下之民，是天照大御神委托给东照神御祖命各代大将军家之民，国也是天照大御神所委托的御国。因此，德川家康所制定的制度，各代大将军家所制定的制度，也就是天照大御神所制定的制度，特别重要，所以，不应违背它，要好好遵守之。再就是各领国的政事，也是天照大御神所委托的国政，应该认真地执行，还不应忘记人民也是天照大御神所托付给的，所以要特别爱护之、抚育之，这是大名非常重要的工作。”[10](P319)也就是说，现存的幕藩体制，以将军家为最高统治者，完全是依照天照大神的神意，由天皇委派的结果，因此，将军家的制度和法律，也就是依据天照大神的规定所制定的。这样，既承认了当时天皇不亲政的现实，又给将军家统治日本国找到了“合理”的依据。为了现实的安定，他强调，统治一国一郡的大名，要从内心敬畏朝廷，“这是对大将军家的第一忠勤，因为，所谓大将军，首先是以征讨天下轻视朝廷者为职能的，这才是东照神御祖命成就大业的大义，像祈祷武运长久、领内上下安定、五谷丰登也不过是为了这些，其原因就在于，敬畏朝廷是符合天照大御神之大御心的，才能得到天神地的加护”[10](P366-367)。因此，本居宣长的这种“大政委任论”，相对于新井白石以“汤武放伐”的理论将德川家康平定天下视作“天命”，从而把幕府的存在绝对化不同，本居宣长的“大政委任论”，则是把幕府的存在相对化的理论。[11](P244-245)正像丸山真男所指出的:“宣长在承认幕府形态历史的、神意的必然性的同时，不管他自己是否有意识地，反倒剥夺了给予现体制先验绝对基础的可能性。”[12](P180-181)这种内在的反体制性的因素，在幕末到明治初期尊皇攘夷、倒幕尊皇、王政复古这样的时代潮流中，成为一种显在的具有指导性的思想理论。

总之，产生于江户时代中后期的复古神道，排斥习合神道用儒佛等外来思想诠释日本的神及神之道，主张通过日本的古典，尤其是《古事记》和《日本书纪》等来阐明和恢复日本的古道、纯神道，在方法上表现为通过古言，究明古意，阐明古道，体现了一种实证研究的精神。但是，由于他们过于迷信日本的古典，视《古事记》、《日本书纪》等古典为圣典，因此，这种实证研究，缺乏一种理性分析的批判精神，研究的对象同时又构成了其信仰的对象。另一方面，他们在拒斥以往的神道家用儒佛等思想来解释神道的同时，又把批判的矛头直接对准了儒、佛思想文化本身，所谓要廓清“汉意”、“佛意”，在某种意义上，甚至否定了儒佛思想文化在建构日本思想文化历史过程中的价值和作用，表现出一种狭隘民族主义的文化心理。其基于神皇神统的天皇中心主义、基于神国思想的日本至上主义，则是复古神道思想理论中最具糟粕性的因素，这是我们在研究复古神道思想过程中，所必须彻底批判的。

同时要指出的是，作为江户时代学派神道中与垂加神道“并驾齐驱”的复古神道，毕竟尚属于神道理论的范畴，作为一种神道(神学)学说，可以说，在日本神道思想史上达到了前所未有的理论高度，无论是作为一种唯心主义思想，还是作为一种宗教思想理论，都是一种观念上的自我完善；另一方面，复古神道虽然是在复古的口号下，建构其思想理论体系的，但是，不可否认，其思想中也蕴含一些积极的因素，如对因袭守旧、泥于师说的否定，对作为“官学”朱子学“空理”的批判，对“人欲即天理”的肯定等，既是当时日本社会现实在理论上的一种反映，同时又对明治维新以后批判儒佛等“空理空论”、倡导“实学”的文明开化风潮，在某种意义上作了思想理论的铺垫。尽管我们不能对此作用作无限扩大性的理解，但是，复古神道思想理论，毕竟通过其自身的逻辑，与近代产生了思想文化上的联系。这也是我们在研究复古神道思想过程中所不应忽视的。

注：本文为教育部人文社会科学研究基地重大项目“宗教比较与对话”之阶段性研究成果。

【注释】

①“习合”一词，是一个日语词，《广辞苑》解释为“不同教理的折中、调和”。但日本学者不用“折中神道”或“调和神道”，而用“习合”与“习合神道”概念。“习合神道”一词的产生较早，在《神代卷藻盐草》(1739年)中，就有“习合神道”一词，指出“世有唯一神道、习合神道之名目，所谓习合，是指用儒、佛、老庄等外国之说附会神道”。本文所理解的“习合”，是指两种以上思想之间的碰撞与融合。

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（原载《文史哲》2004年第5期。录入编辑：百川）