荆门郭店楚简《穷达以时》与《鲁穆公问子思》，是两篇典型的儒家文献，不仅竹简形制及简文书体完全相同（竹简两端均修削成梯形，简长26.4厘米；编线两道，编线间距为9.4~9.6厘米），而且从思想内容上看，这两篇文章也有极为紧密的内在联系和照应。如果把这两篇文章置放到整个先秦儒家哲学体系之中去审视，我们就会发现，它们从“穷”和“达”两个方面阐发了儒家理想人格的范式。但是，认真地揣摩起来，其字里行间所透露出来的哲学意蕴却又并非仅仅停留在“穷”和“达”的层面上，而是具有十分深刻的理论内涵，值得我们深究。
一
《宋史·张载传》说张载的哲学“尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体。”就是说，张载的哲学构架是以《易经》为主要的思想渊源和性命依托，以《中庸》为主要的骨干的。实际上，这是先秦儒家和宋明理学的共同特征。只要以客观、平实的心态来对待儒家的原始著作，我们就会发现，不论是孔子、《中庸》、孟子，还是荀子，都有一种深沉的宗教背景作为支持：
“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）
“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）
“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）
“鬼神之为德也，其盛也乎！视之而弗见，听之而弗闻，体之而不可遗。使天下之人齐明盛服，以乘祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其右。”（《中庸》）
“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）
“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑》）
“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）
“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《天论》）
“人之命在天，国之命在礼。”（《天论》）
道德的超拔，人性的完善，事业的成功，毫无疑问都要靠自己永不止息地对“道”的追求，是所谓“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）但是，人的主观的奋斗都是在“天”的笼罩之下，在“命”的涵盖之中进行的。正是具有了这种宗教情怀，才使儒家的人学思想建立在了宗教与哲学的交汇点上，给心性论赋予了十分深刻的命运关照、终极关照。惟其如此，仁义礼智的道德修养，也才最后找到了性命的依托。“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”（《中庸》）于是，简文《穷达以时》抓住了这种天人之际的遥契，一开篇就说：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣，有其人，亡其世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉？（《郭店楚墓竹简·穷达以时》第1、2简）
《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》以及《说苑·杂言》诸篇在叙述部分大致说来是相近的。但是，《穷达以时》的高明之处在于，它并没有仅仅停留在史实的叙述之上，而是超拔到了一个形而上的层面。上面所引用的这几句开场白，就是其他诸篇所没有的。作者出语不凡，把文章的人学思想置放到了一个宽广而又深远的背景之上。杜维明先生的话也许可以使我们对此有更为深刻的把握：
儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。如果仅把儒 家当作一种哲学，一种理智的思辨，一种纯智的解析，一种逻辑的争论，一种思想的厘清，那么儒家的体验精神就会被忽略了；如果仅把儒家当作一种宗教，一种直觉的体验，一种灵魂的信仰，一种绝对的皈依，一种感情的超升，那么儒家的学术精神就会被贬低了。儒家的哲学思辨不应变成观念的游戏，也不应变成玄学的戏论，因为儒家的哲学的思辨是“实学”，是要在具体生命的气质变化中表现出来的。儒家的宗教体验不应变成盲目的信仰，也不应变成反理智的迷信，因为儒家的宗教体验，借用熊十力先生的名辞，是“证智”，是要在人性的智慧关照下成就人伦社会的圣贤大业的。这种“极高明而道中庸”的体验哲学或智性宗教—也就是“宗教—哲学”（religion-philosophy），只能在哲学与宗教的交汇处与共通处找到安身立命的“场所”。[1]
“有天有人”，就是个人的理想人格的实现，有两个方面的原因，一方面是先天的性命灌注，“巍巍乎！唯天为大，”（《泰伯》）是我们每一个人在无限的时间和空间面前，理性的自证，或者说“证智”，高远、空漠、冷寂而又幽深，供养万物的“天”，是我们不得不尊崇，不得不面对、选择的最后皈依，是人性中不可或缺的终极支撑！“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。”（《中庸》）另一方面，也还有人的主观努力，这就是“仁义礼智根于心”，（《尽心上》）敏而好学，温故知新，努力达到“仁”的境界，“造次必于是，颠沛必于是，”（《里仁》）“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”（《中庸》）天人合一，终身不已，以待其世。
二
儒家心性之学的性命关照，长期以来，中国大陆学界都一言以蔽之曰：“唯心主义”，弃之如敝履。殊不知儒家的心性之学，作为一种经过了数千年实践的陶冶、千锤百炼的人学思想，是有它合理的科学基础作为根据的。诚然，早在先秦时期，儒家的先哲们绝对不可能进行精密的科学研究，但是，中国是一个早熟的社会，却是全世界学者一致公认的事实。亦即，为什么我们可以承认中国早期的科学家们在政治学、天文、历法、文学、数学、冶金学、医学、农学、地理学等等诸多方面的巨大创获，却不能正视中国早期数不清的才智渊博之士对性命，这一与人的生活、幸福息息相关的问题所做出的深刻思考呢？
现代生物学认为，世界上所有生物，在其还是胚胎的时候，就是说，一颗种子还在土壤之中，一个动物还是胎儿的雏形，刚刚在其母体中落脚的时候，未来的现实世界中，它所将要展示的禀赋、特征就都已经基本上形成（当然，这里是说，如果不碰到什么意外的话，也并不排除后天的努力、环境和教育的影响）。这就是“细胞学说”。[2] 我们不妨在此做一个简单的试验：把一条刀削的苹果、梨子或其他类似的瓜果条状整皮，平整地铺在桌子上，就会得到如下所示的一个图形（图一）：
再在外围加上一条圆形的虚线，就构成了一个中国人非常熟悉的太极图（图二）。也就是说，太极图，本来就是一个立体的植物种子或动物胚胎的平面化图形，它的本义就是对生命产生之原初状态所进行的准确而又深刻的概括。太极之谓，在一开始，有“太易”、“太一”、“太初”、“太始”、“太素”等别称，都是先于天地、阴阳的终极范畴：
“《易》之书也广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。” （《易传·系辞上传》）
“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”[3]（《易传·系辞上传》）
“阴阳不测之谓神。”（《易传·系辞上传》）
“大哉乾元，万物资始。”（《乾卦·彖传》）
“至哉坤元，万物资生。”（《坤卦·彖传》）
“天地感而万物化生。”（《咸卦·彖传》）
“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”（《易传·系辞下传》）
“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（《说文解字》卷一）
从现代科学的角度上看，以上引文决不是迷信，这是毋庸置疑的。 这有力地证明了中国的先哲们“仰则观象于天，俯则观法于地，”“近取诸身，远取诸物”，研究“鸟兽之文与地之宜”，（《易·系辞下传》）艰苦探索的真实性，可靠性和有效性。笔者在此没有丝毫要无端抬高中国古人的意思，但是，我们不能不正视中国古人对生命起源的一些有价值的猜想，并且必须对中国古代从自然哲学到人学之间的理论构建做出合理的、恰如其分的解释。
正是面对这种“阴阳不测”（《易传·系辞上传》）的“生”之“大德”，（《易传·系辞下传》）孔子、子思、孟子和荀子才采取了一种敬而远之，若有若无而又无处不在的谨慎态度，与《易经》有深刻的照应：
“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）
“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”（《中庸》）
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之 性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）
“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《尽心上》）
“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）
正是这种把“性”与天道结合起来，把“命”置放到了阴阳大化的演变、摩荡之中，儒家人学才真正具有了一种独立、潇朗、真性、诚笃而又安之若素的情怀，坦坦荡荡，直面人生，“素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。”（《中庸》）
对此，荆门郭店楚简《唐虞之道》中，有一段精彩的论述可以与上述思想互为参照：
古者尧生于天子而又天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇□□，并于大时，神明均从，天地佑之。宗仁、圣可与，时弗可及嘻。夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不也。（《郭店楚墓竹简·唐虞之道》第14、15、16简）
尧舜之人格、品性, 在儒家是理想的寄托。尧，在他的人生道路上，努力修炼，善、信、美、大、圣、神，居广居，立正位，行大道，（《滕文公下》）使自己已经达到了“圣”的境界，因而能够以“圣”的胸怀来面对命运的给予，正是由于他具有了“圣”的德操，才能够“并于大时，神明均从，天地佑之。”成就壮丽的事业！ 舜，处于荒山野外，能够超迈、闲适，“终身欣然”，（《尽心上》）自我修持，“独行其道”；（《滕文公下》）居庙堂之高，却能够持己守中，不惑、不骄，“与民由之”，（《滕文公下》）“其养民也惠，其使民也义”。（《公冶长》）这就是儒家人格的典型范式。
三
但是，儒家，作为一种经受了无数风吹雨打，千古沧桑的哲学思想，它动人的魅力并不真正在于对上天的崇拜，而在于对性命之学的后天超越，在于它对生命本身充满挚爱的关注，在于它持久而又坚实的人文精神！对此，儒家经典作家的相关论述是十分明显的：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）
“我欲仁，斯仁致矣”（《述而》）
“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者；盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）
“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）
“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）
“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》
《穷达以时》和《鲁穆公问子思》正是这种超越精神和人文精神的典范。前者体现在“穷”字上；后者体现在“达”字上。《穷达以时》第12简和13简有重要脱漏，本文认同廖名春先生《郭店楚简儒家著作考》一文对第12、13简的修补，并转录如下：
“遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不[困，学非]为名也，故莫之知而不吝。[芷兰生于深林，非以无人]嗅而不芳。”[4]
这几句话至少有两层意思应该引起我们高度的注意：第一，人生不断的修炼、提高，[“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）]到底是为了什么？是为了飞黄腾达，权倾一世，醉生梦死，名满天下，还是为了自我道德的完善，主体的弘扬，以道德的力量阐扬仁义，“所过者化，所存者神，”（《尽心上》）“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”？（《尽心下》）儒家的选择当然是后者。在这里，《穷达以时》明确地指出了儒家仁学的目的，既不是当官，也不是牟利，更不是诳名盗世，而是持久地对“道”的追求，对主体性的弘扬！而且这种追求和弘扬在实际的人生历程中，并没有受到天命观的阻碍。因此，其意义极为重大。第二，人生是不可能一帆风顺的，当遇到困厄的时候，知识分子怎么办？《孔子家语·困誓》用孔子的亲身经历回答了这个问题：
孔子遭厄于陈蔡之间，绝粮七日，弟子馁病，孔子歌。子路入见曰：“夫子之歌，礼乎？”孔子弗应。曲终而曰：“由来！吾语女，君子好乐，为无骄也，小人好乐，为无慑也，其谁 之子不我知而从我者乎？”子路悦，援戚而舞，三终而出。明日，免于厄，子贡执辔曰：“二、三子从夫子而遭此难也，其弗忘矣！”孔子曰：“善，恶何也？夫陈蔡之间，丘之幸也，二、三子从丘者，皆幸也。吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”
孔子的“陈蔡之厄”，据笔者所知，儒家的许多著作中都有记载，[5] 孔子后来在《论语》中还无比怀念而忧伤地说：“从我于陈蔡者，皆不及门也。”（《先进》）足见其给孔子留下了多么深刻的印象。在这些记载中，都把君子的“困厄”当成了修炼的机会，激发的契机，进取的起点，当成了成大器的必修之课。[6] 但是，《穷达以时》的作者与众不同，他胸怀更为宽广，视野更为辽阔，心情也更为平静，一种长者的风范，一种智者的深邃，一种哲人的道德情操，都在字里行间像无言的江河之流，温润而沉雄，古朴而悠远，默默东去：
穷达以时，德行一也。誉毁在旁……，穷达以时，幽明不再，故君子惇于反己。（《郭店楚墓竹简·穷达以时》第14、15简）
《孔子家语》中的愤激之言已经没有了，代之而来的是一种极为冷静的哲学思考，极为高洁的“反己”“复性”，是一种对生命的彻底穿透性领悟！是一种对仁、对义始终不渝的追求！我不下地狱，谁下地狱？在冷静的外表下，激荡着一腔“以身殉道”（《尽心上》）的赤诚！这种赤诚的美大圣神，在与“天”、“命”的摩荡中，最终将凤凰涅，得到永生！
正是由于遭遇过这种“穷困”的际遇，对人生就有了一种深入“体肤”“筋骨”，触及“心志”、灵魂的认识，（《告子下》）子思子才会在《鲁穆公问子思》里“远禄爵，”（《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》第8简）求仁义，不畏强权，亢义直言，“恒称其君之恶，”（《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》第1、2简）视富贵如浮云，展现了一代自由知识分子独立不群、仁爱不阿，拳拳服膺，以天下为己任的崇高情怀。
在穷与达的背后，是浩大幽深的“天”对生命的覆盖，是儒家圣贤在视听言动中“惇于反己”，“自强不息”，从德行上对穷达的超越。在现实超越与天命关照彼此遥契的交汇点上，儒家的理想人格找到了安身立命的人性空间。真可谓“仰不愧于天，俯不怍于人”，（《尽心上》）“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，”（《中庸》）而我亦在其中矣。
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[1] 杜维明：《一阳来复·心性之学：哲学与宗教之间》，上海文艺出版社1997年版，第135—136页。
[2] 现代细胞学说是由德国植物学家施莱登和德国动物学家施旺于1839年所创立的学说。认为一切动植物都是由细胞发育而来，并且是由细胞和细胞的产物所构成的，是生命最原初的存有状态。拿人的产生来说，父体的优胜精子与母体中相应的卵子在卵槽中相遇之后，精子投入到卵子之中，并经过一定的物理作用（分裂、组合等），整合成一个新的细胞，这就是婴儿最原初的生命胚胎（《易传·系辞下传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”就是一种十分合理的经验性猜想）。在生物物理学中，这种生命的原初状态又被称为“奇子”（cell）。细胞学说仍然是一门正在发展的学说，至少还受着“基因”（gene）或DNA等更为基始的生命信息的影响。
[3] “八卦定吉凶”之谓，应从综合式的思维角度予以理解。亦即，西方的思维方式为线性的思维方式，而中国的思维方式则为综合的思维方式，就像“五行”的彼此综合、牵制的方式一样。请参见萧汉明《五行学说的近代遭遇及现代诠释》（《人文论丛》武汉大学出版社1998年版）中的相关论述。
[4] 见《孔子研究》，1998年第3期，第72页。
[5] 唯独《穷达以时》只字未提，而又不离其宗，这说明了什么呢？根据《穷达以时》的行文风格、语句特征、思想的细微变化和孔子作为一代宗师的老者心理，笔者同意廖名春先生的推测，《穷达以时》当出于孔子之手。
[6] 参见《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七之六、《说苑·杂言》十六、十七。
(本文发表在《珞珈哲学论坛》第四辑（世纪之交的宗教与宗教学研究）（湖北人民出版社2000年7月出版）)
