郭店楚简《性自命出》的释文自1998年出版以来，引起了海内外学者的广泛关注，各种考释、辨析、研究的专著、文章层出不穷，五年来，取得了众多的成果。但是，笔者以为，《性自命出》作为一篇具有丰富性情思想的奇文的研究，还有待于进一步摆正三个关系：第一，《性自命出》与宗周→春秋，周公→孔子之先秦儒家礼乐文明、德礼相依的文化传统的关系。《左传·昭公二年》载：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”杨向奎先生就此指出：“以《易象》与《春秋》代表周礼，这是广义的礼，‘周礼尽在鲁矣’，等于说‘周之文化中心在鲁’。周公及其同僚，建立了宗周的礼乐制度，鲁国继之成为正统，春秋而后，孔子因之有所发展。《易》与《春秋》乃儒家思想之理论渊泉，这是‘天人之学’，《易》代表天，而《春秋》代表人，天与人互相影响而有一系列表现。”[1] 天人之学实际上是先秦儒家哲学思想的灵魂，也是《性自命出》的命脉，如果不抓住这一根本，《性自命出》的研究是很难做到深入的。第二，《性自命出》与孔子、孔子后学，特别是孟子、荀子的关系。姜广辉先生说：“郭店楚简所反映的是孔子之后一、二传弟子的思想，透过它可以反观孔子学说的核心思想。以此核心思想审察后世的道统说会对儒学传统作出新的诠释。”[2] 根据《论语》，众所周知，孔子一以贯之的核心思想是“忠信之道”，是忠与恕、仁与礼、个体与群体的统一。曾子、思孟一系儒者偏重于忠、诚之内在道德的提升与超越，而子夏、荀子一系却偏重于礼、法的圣王宰制，二者相辅相成、共襄圣道。笔者在后面的行文中将以文本为根据，通过切实地分析研究得出结论指出，《性自命出》既不属于思孟，也不属于荀子，倒是与孔子《论语》的思想较为接近。它是一篇介于孔子与孟子荀子之间的先秦儒家要籍。根据这种界定，我们更加清楚地看到，孔子本人并没有性善性恶的思想意识，但是，《性自命出》已经具有了性善性恶的思想萌芽，然而理论很不成熟，而且有思想上的冲突与矛盾，由此，我们循着孔子实践理性的路径，发现了孟子与荀子之性善与性恶的论题之成立何以成为可能。这种发展的脉络还告诉我们，先秦儒家面对现实社会的无数困境，一直都在试图依托于人的性情，来解决一系列棘手的问题。这一事实也深刻地说明，先秦儒家学说并不是空中楼阁，它在当时具有鲜明的现实性、针对性。第三，《性自命出》与郭店楚简其他文献的关系。庞朴先生指出：“孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。”“向内求索的，抓住‘人之所以异于禽兽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。”“郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。”[3] 李学勤先生甚至直指郭店儒家简就是《子思子》。[4] 但是，郭齐勇师指出：“郭店儒家简诸篇并不属于一家一派，将其全部或大部视作《子思子》，似难以令人信服。笔者不是把它作为某一学派的资料，而是把它视作孔子、七十子及其后学的部分言论与论文的汇编、集合，亦即某一阶段（孔子与孟子之间）的思想史料来处理的。”[5] 笔者以为，郭师说是。
关于先秦儒学的研究，历来最伤脑筋的事，莫过于文献奇缺。孔子去世以后，儒家分裂为八个支系，“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）如果再加上子夏、子游就至少可以分成十家了。所以先秦儒家在后孔子时代的发展演变是相当复杂的。这种复杂性实际上已经在郭店儒家文献中有所反映。不过，儒家各个派别之间，虽然各立门户、千回万转，但是毕竟都是祖述孔子，根本的源头是一致的，一定要对立到像孟子与荀子的程度，毕竟是少数，也需要一个漫长的积累过程，料想孔子的及门弟子之间大多互有偏重，却也互相吸收、互相发明、彼此渗透，即便是孟子与荀子之间，也不例外。拿《性自命出》来说，近来多有学者考证其出自世子、出自子游、出自公孙尼子、出自子思子等等多种说法，不过大都推断猜测的多，真凭实据的少，史影迷茫，实在是勉为其难。在《〈易传〉的性情思想研究》一章之第一节的注释中，笔者引用了刘师培、马宗霍、余嘉锡诸位前贤关于先秦诸子的著作之成书过程的一些论述。也就是说，先秦著作往往是聚徒讲学而成。先生讲学之言，弟子各有所记录，并予以加工整理，形成各种传本，在学派内部传习，有时还附有各种参考资料和心得体会。其中数传之后，先生的东西和弟子的东西往往难以分辨清楚，所以就推本先师，转相传述曰：此某先生之书。先秦诸子之书，不必如后世作文，必皆本人手著，云某某之作，只是说其学出于某人的思想。值得注意的是，这种推本先师的做法，在儒家学派的内部，最终都会推本到孔子那里去。有鉴于此，目前慎重的做法可能是，暂时最好还是不要硬性地断言《性自命出》的学派归属，只是以文本为依托，实事求是，做一些切实的解读工作，或许可以使人少出一些谬误。
一、心弗取不出
认真考察《性自命出》的文本思想，笔者发现，很难说它是完全的“向内求索”（虽然它十分注重“向内求索”，但是它与《中庸》、《孟子》的理论走向是有距离的），它也非常注重外在的礼乐教化，内在的仁义性情与外在的礼乐教化是兼顾的。因此，它在阐述性情的同时，极度注重“心志”、“心术”的重要性：
凡人虽有性，心亡奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者[能出]之，知义者能内之。 好恶，性也；所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。凡性为宔，物取之也。金石之有声，[弗扣不][鸣。人之]虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不[可，性之不可]独行，犹口之不可独言也。 牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。凡物无不异也者。刚之柱也，刚取之也。柔之约[也]，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（第1-8简）
释文虽然将这一段分为三个自然段，但是笔者以为还是结合在一起来读较为妥帖。这一段首先推出了“性”、“心”、“志”、“物”、“情”等相关概念。第一个句群“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”实际上是一个转折性的多重复句，后面三句是并列兼递进的关系，其语法关系用图解法展示如下：
|____①_____| |_____②______|_____③_____|_____④_____|_____⑤______|
转折|_____②______| |______③______|______④______|______⑤_______|
假设|______③_______|______④_____|______⑤_______|
递进（并列） 递进（并列）
一个“虽”字，表明“凡人虽有性，心无定志”是一个转折关系的偏正复句，前偏后正，作者的重心是落在“心无定志”之上的，故从语法学的逻辑关系上来讲，“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”三句的主语是“心”，而不是“性”，语意非常明确。这个结论不仅可以从“待习而后定”之“定”与“心无定志”之“定”字的照应中得到印证，而且还可以从紧接着的论述中找到依据。
这一段文字中最著名、最醒目的命题是“性自命出，命自天降”，简文作者认为，性为自天而降，人之承受于天者，是人之所以为人的天赋本质、本原，所以它本身是不可能“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”的，故简文有“凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独言也”之谓。简文以“喜怒哀悲之气”论性，虽意在论情之出入，但是，这也分明指出了性之不离生之本原的天赋性。故又曰“凡性为宔”。简文的这个“宔”字，写作从“宀”从“主”的“宔”，许慎《说文解字》云：“宔，宗庙宔祏。”指的是宗庙中藏神主的石函，神主安置在宗庙之中，而为一切祭祀活动的祭拜中心。在先秦儒家人学体系中，既然已经把人之性抬高至了“宔”的地位，这正说明先秦儒家的人性是自天而降，与命融合而贯注于人的身心，显发为心性情才，并且贯通天人的神性。因此，“凡性为宔，物取之也”的表达背后是有潜台词的，它并不是说“物”可以直接取“性”，而是说只有通过“心”，物才可以间接地影响性情、摇荡性情。故紧接着有“金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出”的高论。[6]
上面的这段引文，从论证的逻辑来讲，都将目的指向“心”，是显而易见的。“知情者能出之，知义者能内之”之论，正点明了心的功能在于“知”。此为智慧进出的渠道，认知贤愚的窗口，因此，“牛生而长，雁生而伸”之天性，只有通过“心”之学、之教，“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”“志”之后，才能最终确立性情之好恶、善恶的价值观念。孔子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）此之谓也。“待物而后作”，指的是外物与我的心灵发生了认识上的碰撞之后所唤起的灵感的生发，是心与物交接之后燃放起来的火花。“待悦而后行”，是指心物交接之后激发起来心灵之交感、神明之喜悦之后的心术里程。这里的“行”，当为“心之行”，就是“心术为宔”的“心术”， 与简文《五行》相通，按台湾杨儒宾先生的阐释，就是心灵流行的路径、现象和方法。[7] “待习而后奠”，指的是人之“如切如磋，如琢如磨”的德性历练功夫以确定心性、心志的过程。后文“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也”（第12-14简），就是对这三句的进一步发挥与诠释，讲的是人伦物我的摩荡，没有一种情况是可以脱离“心志”而存有的。
由此可知，简文之“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”（第9-10简）的论述，都是直接在讲“心”，而间接在讲“性”（或者说，以性为背景）。因此，“凡道，心术为宔。道四术，唯人道为可道也”（第14-15简）的判断深得孔门礼乐教化的精髓，后天的教养、修习，既重心术又重凡俗的人道伦理，这更接近孔子，[8] 而离孟子、荀子都很远。下面的这段话尤其令人深思：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后，而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。（第15-18简）
如果不看上下文，也许我们会以为，这是出自《荀子》的某个篇章，把一切的希望都寄托给圣人之“教”：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。”（《劝学》）“神固之谓圣人。”（《儒效》）按照这段话的理路，如果没有“圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教”呢？再向前推一步，似乎就可能是性恶论了。然而，荀子隆礼义而杀《诗》、《书》，显然又不是荀子。但是，这段话同样不能归之思孟，因为它并没有性善论的主观建构。如果作者果然持性善论的主张，何以要通过“教”才能“生德于中”，而不去扩充善端、收取放心呢？不过，不可忽视的是，《性自命出》也提出了具有性善论倾向的思想，这就是“反善复始”。郭齐勇师曾以“正声雅乐，启导人们返回人性本始之善”来界定这一思想。[9] 走笔至此，我们已经发现，《性自命出》提出了一个尖锐的问题，而且展示了原始儒家人性论思想中深刻的矛盾，孟子与荀子在性善性恶上的对立，似乎在这里已经显示了某种倾向，或者可能。
心志之由物而作，由悦而行，由习而定的过程，也就是“喜怒哀悲之气”不断“外见”的过程，因为在心志之由“作”而“行”而“定”的心理进程中，不可能没有情感的因素，因此，以情气论性，必然会导致以情气论心。在《性自命出》的心性结构中，“情”始终都是一个核心性的成分，它依托于“性”（始者近情），开发于心志（终者近义）。简文作者看得很清楚，没有情感作为动力，一切的道德的认知都是不可能的。所以，“喜怒哀悲之气”虽然直接生发于人的性，但是，它是“物取之”的直接对象，它直接左右着人们的价值取向。于是，在中国哲学史上，理性的心志认知始终与情感的喜怒哀乐纠结在一起了，它导致的结果必然是，一切认知的结论都是道德情感性的、价值性的结论，它消融了人与物的对立，也消融了理性与感性的对立，同时还消融了天、命、物、我彼此分割的状态。休谟的话也许对于我们理解先秦原始儒家先哲们的思想大有裨益：“熄灭一切对德性的火热的情和爱、抑制一切对恶行的憎和恶，使人们完全淡漠无情地对待这些区别，道德性则不再是一种实践性的修行，也不再具有任何规范我们生活的行动的趋向。”[10] 这不仅说明了先秦儒家的性情学说在心理学上的合理性，而且也间接地透露了先秦儒家人学的普世性。
“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内之”（第3-4简）的思想明显与《礼记·礼运》之“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义”的论述有思想上的关联。人道始于人情，而终于人义。始于人情者，谓人道的贯彻必须依据人之所以为人者，要尊重人之喜怒哀惧爱恶欲的正常欲求和情感之实；终于人义者，谓人道的最终指向，是儒家人伦之职、位、德的落实，是礼乐、人文价值的归依。对以“出”、“内”（纳）为文眼的“知情者能出之，知义者能内之”的诠释，廖名春先生认为：“这是说了解喜怒哀乐之情，就能表现‘道’，知道义，就能深入到道的本质。”[11] 丁原植先生认为：“只有通晓人存之实情者，能发起[人道的规划]，也只有能通晓人文价值之本义者，能包容[一切人存事务的处置]。”[12] 但是，笔者以为，二位先生的高论都是值得商榷的，因为这两句是上承前文“心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”而来的，整段文章都只是在讲人之心性情志的作、性、悦、定，故只有“心”之“知”情者，才能“出之”；只有“心”之“知”义者，才能“内之”。这里的所“出”、所“内”的对象，就是下文的“好恶”、“所好所恶”；“善不善”、“所善所不善”。因此，这里的情，是建立在“知”之上的道德之情，这是理性化的情。这又不能不使人想起简文“义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也”的论述，《性自命出》特别强调心之“知”，强调的是针对性情的礼乐教化，更强调现实伦理生活中的道德践履与性情磨练，理性的精神十分浓厚。所以，笔者以为，与其说《性自命出》近似于思孟心性扩充，倒不如说它更接近于孔子本人实践理性的思想。
深究先秦时期儒家哲学的发展，笔者发现，先秦儒家的性情思想并不是一个孤立的问题。从历史文化发展的纵向角度来看，它实际上是由殷商之主宰性的天命观向西周义理性的天命观逐渐转化的投射。主宰性的天命观，意味着人与人之间先天性的阶级对立与天生的不平等关系；而义理性的天命观，则意味着“把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。”[13] 孔子继续着西周开国者的思想轨迹，发扬光大，在这一点上为中国文化史的发展做出了卓越的贡献。但是，孔子自己就说过：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）他自己是从来不以圣、仁自居的。他还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）自己并非道德上的楷模，但一定是勤奋努力，“发愤忘食”（《述而》）的典范。由此可见，圣也好，仁也罢，都只是孔子在人学的境界上提出的奋斗目标，并非常人能够抵达。因此，贤达睿智如孔子者，也不能无过。孔子的性情思想一方面是往古历史的继承，另一方面又是对历史的超越，过去与未来，保守与创新的各种因素在孔子身上是彼此纠结在一起的。事实上，在人类历史的任何一个横切面上，我们都可以看到，新与旧，古与今之间是不可能一刀两断，截然地划出一个泾渭分明的界限来的，在《论语》中，孔子的性情思想，就同样地存在着这种历史性的逻辑矛盾。孔子一方面说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也。”（《季氏》）“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）把人天生地定格为“中人以上”、“中人以下”，“上知”、“下愚”，而且他们之间，是不可能转化的，这明显是主宰性的天命观的遗迹。但是，孔子是伟大的，他并没有沉溺于历史厚重的惰性而不能自拔，他提出了一个在中国文化史上划时代的思想，这就是“性相近也，习相远也。”（《阳货》）孔子思想的矛盾是难免的，但是，孔子却在思想体系里显示了他理论的指向。孔子的意思是说，所有人的天生之性都是差不多的，只有通过后天的学习、习染，来修养他的性情，加强人之所以为人的精神意涵，并且进而以一个人性情的好与坏、道德修养之高与低、掌握知识的多与少来决定他生命的质量以及在社会上的地位。
这实在是中国性情思想史上的革命性命题。[14] 一个思想，或者命题之是否具有革命性，不仅可以从它本身的思想内容和表述形式中看到，而且还可以从哲学家的后学思想发展中领略到它的光辉。郭店楚简《成之闻之》云：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。”这里的表述方式明显脱胎于孔子的“中人之性”云云，但是，它发展了孔子，试图将孔子本来含有矛盾的地方弥合起来；《性自命出》更是来得简单明了：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第9简）完全是孔子思想的扩展与诠释，礼乐教化的思想指向已经相当明确。其后，孟子曰：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）“尧舜与人同耳。”（《离娄下》）“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《告子上》）圣人的性与常人的性是一样的，但是，圣人之所以成为圣人，完全是他们努力学习，像孔子一样，切磋琢磨，“出于其类，拔乎其萃”的结果。荀子亦曰：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）都是祖述孔子，推崇礼乐教化的走向。这应该是先秦儒家人学理论的重心，也是《性自命出》注重心志教化，以情气论性的理论背景。
有了这样的认识，我们再来阅读《性自命出》的时候，也许就会对该文的主题有了更加牢靠的把握：
凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。 凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。凡道，心术为主。（第8-14简）
动性者，为物。何谓物？简文云：“凡见者之谓物。”见，读为“现”。在《性自命出》中，物之现，是性之出的先决条件。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”（第2简）以“喜怒哀悲之气”来界定性，为“物”之“取”的前提。但是“见于外”的原因，却是“物取之”的结果。之所以有这样的结果，原因还在于简文以气论性。把“喜怒哀乐”界定为“气”，而气又是一种可以出入、吞吐、运动的存在，相对于性而言，本来是一种外在的存有。所以这里的“气”实际上就是“情”。相对于天命而言，性为“中体”（程伊川言《中庸》语，笔者借用于此）之性，是人的本质存在。“见于外”，虽仍然是性之质，但是，其存有的形式已经发生了变化，是之谓“情”。故简文曰：“凡性为宔，物取之也。金石之有声，[弗扣不][鸣。人之]虽有性，心弗取不出。”[15] 说的实际上仍然是“情”。“动性者，物也”的判断之理论价值，也许还在于简文作者立足于性情的现实修炼与境界提升，对“物”本身可能提出要求。这样一来就为先秦儒家的性情思想之发展的走向，设置了很多可能性。值得再说几句的是，郭店楚简《语丛·一》中有“有天有命，有物有名。有物有容，有家有名”（第2-3简）的句子，这是说，“物”也是由天命下贯定命定性而成，因此，《性自命出》中的“物”也许与此是相通的，它有名、有容，也是天之所命，因而也具有神性，与现代汉语中的“物”应该是有区别的。它所“取”的“性”是不是也具有神性呢？回答应该是肯定的。
逆性者，为悦。逆，郭店简读为“逢”，黄德宽、徐在国和李零等先生均释为“逆”。上博简读为“逆”。逆，《尔雅·释言》曰：“迎也。”悦，简文自释曰：“快于己者之谓悦。”（第12简）《广韵·夬韵》云：“快，称心。”《韩诗外传》第九卷载：“见色而悦为之逆。”在交接的过程中，心性具有这种称心如意的感受，是因为内在之性通过心志与外物的交接，“外物”在主体的心志之中引起了一种特殊的心理反应，此之谓“逆”。这种“逆”，是人人具有的，但是，要充分利用这种“逆”的机缘，磨砺“性情”，就不是那么容易的事情了。只有刻意地锤炼自己的人才会有所提高。
交性者，为故。交，裘锡圭先生读为充实之“实”。[16] 故，简文自释曰：“有为也者之谓故。”（第13简）《说文·攴部》云：“故，使为之也。”所以，有为也者，指的是人为了达到一定目的，用作教化内容的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文化典籍，就是孔子“文、行、忠、信”的“文”。以传统的文化典籍丰富人的内涵，拓展人的性情空间，并且把它们视为人性的一部分，使之成为“天生人成”的重要途径。这是对人类精神文化传统的正面肯定。另外，实性就是充实性，或使性变得充实、丰富。这里的潜台词是，人的天性与“故”并不矛盾，先天之性是基础，是前提，是宗教性的天道预设，后天的教化是充实、是磨砺、是现世人道的定位与提升。
厉性者，为义。厉，为磨砺。本来万事万物都可以磨砺心性，何以独“义”为然？简文云：“察，义之方也。”（第38简）仔细鉴别、审查、选择是非、善恶的过程本身就是对人的性情的一种最好的锻炼；简文又云：“义也者，群善之蕝也。”（第13简）义，为群善之表征，是各种美德的集大成者，是儒家人学价值的标准，因此，学者必须“如切如磋，如琢如磨”（《大学》引诗），“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》）把“实性”与“厉性”联系起来，把“故”与“义”整合起来，就是仁与智的统一，德性与知性的统一，这正是孔子知行并重的实践理性。
出性者，为势。势，是针对物而言的，其目的还是为了锻炼性情的出入。简文自释曰：“物之势者之谓势。”第一个“势”，李零先生读为“设”，廖名春先生读为“制”，即为制约，控制。廖说似可从。[17] 第二个“势”，为处势义。《论衡·率性篇》云：“人间之水污浊，在野外者清洁，俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使然也。”这个“势”，是一种社会礼仪的位势，它可以是历史的时势，也可以是现实的境遇，在很多情况下它是不以人的意志为转移的一种外在的力量。先秦儒家称之为“遇”，《唐虞之道》谓之“圣以遇命，仁以逢时”（第14简）。内在之“圣”与“仁”与外在之“势”，是一种互动的关系。李零先生说：“‘势’是由外物构成的环境和环境具有的态势，可以屈挠其本性。”[18] 屈挠其本性，大约指的是对本性发展的一种合乎社会习俗、价值观念的一种限制。所以，李零先生与廖名春先生的解说是相通的。屈挠，实为修炼，是指在各种具体的境遇中何以把握性情的恰如其分，所以屈挠也是一种疏导。
养性者，为习。势，指的是人，作为一种社会的动物所受到的人文制约，因此，其“所善所不善”的对象，是不以个人的意志为转移的、被动的趋势、态势；而习养，却与“势”刚好相反，是有目的的、主动的心性锤炼。“习也者，有以习其性也”（第13-14简）的判断，在很大程度上是对“动之、逆之、实之、厉之、出之”的全面总结。“习”是先秦儒家教化之学最根本的落脚点，就是孔子“造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），以“仁”为性的基本功夫。后面简文“察，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也”（第38-40简）所展示的实际上是一个习练、修养性情的不断推演的过程。但是，《礼记·月令》中有“习合礼乐”之谓，也就是说，所谓“养性”就是用礼、乐之习来养性情之正。《尊德义》云：“德者，莫大于礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。”（第29-30简）以德治性，莫大于礼乐，以礼乐治性理情则民不惑。
长性者，为道。长，刘昕岚、郭沂、李天虹均视为增长、进益，[19] 是说可从。因为儒家的“道”，承《周易》“天道”之生化流行而来，是一个开放的创发体系，因此，廖名春先生将此“长”，释为“统率、率领”之义，[20] 是值得商榷的。人与道之间、天与人之间，在真正的“君子儒”那里，了无关碍，通体透明，不是统率与被统率的关系，而是彼此涵括、彼此冥合的关系。这应该是先秦儒家学说的基本要义之一。长性之“道”，为人道。简文诠释曰：“道者，群物之道。凡道，心术为主。”（第14简）“道者”，即指“长性之道”，亦即“人道”，人道就是下文的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为什么说“道者，群物之道”呢？因为简文作者认为，《诗》、《书》、《礼》、《乐》已经全面概括了世界上万事万物的真理，是世界的总相，所以认真地修德敬业，增进《诗》、《书》、《礼》、《乐》的知识，就可以扩大心性的内涵、完善整个的生命。实性，是指充实其性；长性，则是扩充其性，通过“心术”与天地之道同体。二者相关，但是并不相同。
“凡道，心术为主”之谓，据笔者所知，“心术”之说至少见于《庄子·天下篇》与《管子·心术》（上下）。《庄子·天下篇》云：“接万物以别宥为始。语心之容 ，命之曰：‘心之行’。”《汉书·艺文志》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。”颜师古注曰：“术，道径也；心术，心之所由也。”郭沫若先生据此指出：“可见‘心术’二字的解释也不外乎是‘心之行’。而《心术下篇》言‘心之行’如何如何，《内业》则言‘心之刑’，或言‘心之情’刑与形字通，情与形义近，故‘心之刑’，‘心之形’，‘心之情’，其实也就是‘心之容’了。”[21] 把这种诠释与《性自命出》的论题联系起来，我们才恍然大悟，“凡道，心术为主”的判断是又将论述的笔触引回到了“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”之上。[22] 简文始终紧扣性情、心志的论题，文章结构相当严密，起承转合，错落有致，前后照应有方，是值得我们注意的。
综上所述，对性动之、逆之、实之、厉之、出之、养之、长之的系统思想是承接上文探讨了心志、性情的出入之后，利用性情“心弗取不出”（第6简）的特性，而精心设置的磨砺套路。简文的真正用意是要拓展出“心术”（“心之行”、“心之刑”、“心之情”）的具体内容与走向，把儒家的德性、心性、性情修养的途径与方法落到实处。
二、礼乐人生
根据《礼记·明堂位》，我们可以推知，周公制礼作乐，曾对此前的礼乐资源进行过集大成式的加工与改造。至孔子，明确提出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的人格修养、提升理路，由是而确定了先秦儒家人学的基本模式。西周时期的礼乐文化，文质相成，“郁郁乎文哉”（《八佾》），依托于上古巫史传统，神话与历史不分，史诗与乐舞不分，天与人亦不分，是先秦儒家礼乐文化的根本源头。[23] 是故《礼记·乐记》有云：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也。著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰‘礼乐’云。”道出了先秦礼乐思想的本质。
《性自命出》的礼乐思想与此一贯而下，植根于性情，依托于天命，最后“闻道反己”（第56简），身心互正，回应天命，历史性地丰富了儒家人学的内涵。《性自命出》的身心观之最大的特点，在于把身体当成了一个情感的符号，始终是磨砺性情的一个重要的对象。对“作”于“情气”（“喜怒爱悲之气，性也”）的“礼”（“礼作于情”）的作用，《性自命出》说得很清楚：“当事因而制之，其先后之序则义道也，或序为之节，则文也，致容貌所以文，节也。”（第19-20简）丁原植先生的诠释是：“当面对事物的发生，就人道（的指向）而约制（人情的作用）。对礼施以上下先后次序的安排，就是人道之价值性（的要求）。（礼）有上下先后的顺序，对此加以约制铺陈，即形成礼仪的盛美。致力容貌（以呈现礼容的端庄），这是文饰着礼仪的制约。”[24] 用后天之礼制约情气，就是以天道为范本，以人道的复杂关系作为锻炼自己性情的熔炉，置身其中而如切如磋，如琢如磨，以达到个体与群体的统一、天与人的统一。
但是，《性自命出》的礼仪化制约，是依托于心性的磨砺之上的，以“心”的认知规律为中轴，在心与物交接的过程中，从心之各个层面、各个阶段的实践出发，积土成山地练就性情的真纯，积善成德，“生德于中”，并且进而焕发在容貌、身体、举止、言行之上。故简文又云：
察，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。（第38-40简）
内在的仁、笃之性，必然要在纷繁复杂的人伦交际过程中，通过敬、忠、信之类的美德表现出来，溶解于颜色、容貌、辞气、体态等身体的语汇之中。这就是孔子所说的“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之”（《颜渊》）的进一步扩展，它特别强调的是内心的端正诚悫，质朴信实（柬柬之信）。只有具备了“柬柬之信”（第66简）的人，才能消除巧言令色、污缦虚浮的言行，以达到内在的心性道德与外在表现的统一。所以《性自命出》又曰：“君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”（第20-21简） 丁原植先生就此释“敬”曰：“‘敬’是一种肃穆庄重的情态，是透过‘美’、‘善’、‘好’、‘贵’的取择与领会，‘乐’、‘悦’的心服感受，而产生一种道德的尊崇情怀。它具有原始宗教的神圣，而表现出人文价值创造的庄严。”[25]《墨经》曰：“礼，敬也。”敬，为内在心性、情气之诚，是人之所以为人之主体上的内在要求；礼，为外在的节度，是人伦化的社会之各种关系在人的视听言动之仪表曲折的反应。敬是礼的内因，礼是敬的结果；有礼而无敬，谓之乡愿，有敬而无礼，则无人文之徵。[26] 敬、礼结合，表里如一，形神兼备，才能在身与心的高度统一的状态下显发天道的精神。
由于《性自命出》有“性自命出，命自天降”的天命源头，因此，“敬”的庄重之诚，实际上生发于天命，仰承天道，与性情相表里，具有超越的意涵，表现出了一种宗教的情怀。先秦儒家的思想体系中的人，之所以没有让人的主体流于偏枯、干瘪，关键还在于，与“敬”相表里的“礼”还有更为丰富的内涵支撑，这就是“乐”。礼乐之间相辅相成的内在张力，是先秦儒家礼乐人生的根本。杨向奎先生说：“礼乐文明在西周初以‘德’为核心，到春秋末，孔子提出，以仁为核心。孔子是一位大思想家、教育家、也是音乐家。他改革了礼，修正了乐。周公开始，使礼乐从原始的地位，走向人类社会；孔子开始，丰富了社会中的礼乐内容，礼不再是苦涩的行为标准，它富丽堂皇而文采斐然，它是人的文饰，也是导引人生走向理想境界的桥梁。”[27] 但是，孔子哲学的主要目的，是要创发一种人生的境界。孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的思想已经把先秦儒家人学带入了既善又美的艺术境界，这对中国的生命哲学产生了深刻的影响。
杨向奎先生还指出：“‘礼’有广义、狭义之分。广义的礼，风俗信仰、礼仪制度无所不包；狭义的礼，包括礼物、礼仪两部分。‘乐’属于与‘礼’结合在一起的‘仪’，所以我们往往是礼乐合称。”[28] 郭店楚简《六德》亦云：“礼乐，共也。”（第26简）所以，《性自命出》的“乐”也是属于“礼”的。它说得很清楚：“笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。”（第22-23简）案：泽，水聚会处。《释名·释地》云：“下而有水曰泽。”谓教化之恩泽，朱熹注《孟子·离娄下》“君子之泽，五世而斩”云：“犹言流风余韵。”（《孟子集注·离娄下》卷八）笑，丁原植先生释为“礼仪容貌的一种表现”，很有道理。亦即，“和悦柔顺的态度，体现了礼义节度。聘问时致送璧帛，以作为表达诚信的证物，其馈赠体现着义道。欣然发笑，是和谐教化所产生的浅显影响。”[29] 那么，为什么“乐”，就成了礼的“深泽”呢？《礼记·乐记》可谓一针见血：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐，故曰：‘乐观其深矣。’”艺术（诗、乐、舞三位一体）的生发，本来深刻地植根于人的心灵之中，是“情动于中”（《乐记》）的直接产物。先王“稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行”的原因在于既符合艺术审美本身之发挥的规律，又不违反人之所以为人的血气心知之原则，故“使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也”，完全是人发自内心的自然表现，没有丝毫的违拗之处。因此，“广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理”，全面阐发了人类社会的人伦情怀。在这样的前提下，艺术“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。（《乐记》）《乐记》一文，虽不是孔子亲自所作，但是，祖述了孔子的礼乐思想，是其“乐论”思想的发挥，则是无疑的。从文本来看，《乐记》的最终成文年代，明显比《性自命出》晚。也就是说，《性自命出》中许多还处于蒙昧、萌芽状态下的思想，在《乐记》中就发展得十分丰满了。由此看来，《乐记》也许是先秦儒家“乐论”思想的集大成者。
参照先秦儒家的传世文献，笔者以为，《性自命出》中关于“乐”的思想，有以下几点值得我们珍视：
第一，“游”是一种中国的艺术精神中特有的自由状态。《礼记·乐记》专门对音、声进行过区别：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也，是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。” 而《性自命出》的“声”，却是包含了哭声、笑声和琴瑟之声。简文作者承接上文“喜怒哀悲之气，性也”的判断，紧扣人之喜与怒、哀与乐的两极，深究它们与人性的关系：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。”（第29-30简）上一句讲情，说的是哀乐相生，交互影响，虽各有不同的心理走向，是不同的情感表现，但都是人之主体性的纯真表达。后一句言性，讲的是哀与乐虽然表现形式截然相反，但是心性的认知，情感的流露，在依托于“性”这一点上，却是一致的。如果与上文“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”（第9简）结合起来读，我们就会发现，这一句与孔子之“性相近也，习相远也”（《阳货》）也许有承继上的关系。
“至乐必悲”之谓，似乎与《淮南子·道应》之“夫物盛而衰，乐极而悲，日中而移，月盈而亏”的自然辩证法思维模式有关，但是，笔者以为，这里透露了儒家与道家在理论指向上的不同。《孔子家语·六本》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生，是以正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻，志气塞于天地，行之充于四海，此之谓五至矣”之论，这是生命与性情的存有辩证法，由此我们可以知道，儒家的性情思想实际上是人生哲学、生命哲学，归根结底，将是对生与死的探索：“生与来日，死与往日。知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤。知死而不知生，伤而不吊。”（《礼记·曲礼下》）只有深知生死、贯通天人的人，才能真正养性情之正：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”（《曲礼下》）所以，“凡至乐必悲”的真实用意在于阐明，人的真情实感是极为珍贵的，但是，“直情而径行”非君子之行也，因为它不合生死之道，天地之节，故“辟踊，哀之至也。有算，为之节文也”（《檀弓下》），才能哀戚有节而不伤性。因此，简文“吟，游哀也；噪，游乐也；啾，游声[也]；呕游心也”（第33简）之谓，仍然上承孔子“游于艺”、“成于乐”的思想，试图以礼乐化的艺术之审美来锤炼、节制人的性情。吟，为浅叹；噪，为欢呼；啾，忧愁之声；呕，为歌唱。关于“游”，异体做“遊”，这个字上海简写作“”，濮茅左先生释曰：“，亦遊字，《集韵》曰：‘、、遊，行也。或从子，从，通作遊。’有放纵、放任义。”[30] 如果我们把这个“遊”视为与孔子“遊于艺”、庄子“逍遥遊”之“遊”具有相关性，那么，吟、噪、啾、呕，都可以理解为各种歌唱的艺术表现形式，并且用以“遊哀”、“遊乐”、“遊声”、“遊心”，其本质就是“有算，为之节文也”，与上文之“贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教”（第20-21简）是一致的，都是养心、节情，所以说到底，《性自命出》之“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹（摇），犹斯作（舞）。作（舞），喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通（踊）。通（踊），愠之终也”（第34-35简），虽然与《礼记·檀弓下》一样，具有丧葬之礼的语汇背景，但在本文中，却最终是在论述人之内心的喜怒哀乐何以选择一个相应的、恰当的方式表达出来，既不受压抑，不至于情感无以宣泄，又有所节制而不伤其性，以艺术的形式来调节身心以达到性情的和谐和精神的自由境界。对此《孟子》、《礼记·乐记》[31] 中都有相关的思想，此不赘述。
第二，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”（第23简）借助艺术的形式，施行道德教化可以收到令人意想不到的效果。孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论》）都与此一思想一致，不过，《性自命出》的这个判断，是一个假设复句，是说如果音声“出于情也信”，那么，“其入拨人之心也厚”，如此，则在文意上相对孟子、荀子而言，更注重性情本身之论题的探讨。也就是说，“凡声，其出于情也信”，是作者对艺术，对情感表达的一个根本性的要求。感情真挚是一切动人的情感、动人的艺术作品的生命所在。于是，简文作者从人之情感的喜与悲两极入手，来探讨情感出入、交汇的表现形式，以求找到其中的规律与本质：“哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深鬰陶，其央则流如也悲，悠然以思。”（第30-31简）浸杀，指悲痛到极点之后，心如刀绞的状况；“濬深鬰陶”，欢乐之情内涵于人体而未发的状态。丁原植先生指出：“‘乐’与‘哀’作为人存之情的两种极致，均动撼着人心，各自表现出不同的情态。喜乐之情，感人深刻，在心中激荡而奋发，蕴积至极处，则顿然感伤人存之有无，茫然而生悲，忧然以哀思。丧痛之哭，哽咽声急，渐转深沉，而声嘶力竭，残音不断，尽情以悲戚。”[32] 笔者倒以为，《性自命出》在这里展现出来的最精睿的思想也许并不仅仅在“皆至其情也，哀、乐，其性相近也”，而在于人之主体性的存有，在哀与乐（实际上是指各种复杂的情感）之间互相转化，借助艺术的形式，摇荡性情，悲喜交加而陶冶人生，此为美的净化，这实际上正是孔子“成于乐”的展开。关于这一点，本文在孔子一章“无与点也”一节中有专论。
李光地的《论语札记》在诠释《论语》“子温而厉，威而不猛，恭而安”时写道：“温，春生之气。威者，秋肃之气。恭者，内温外肃，阴阳合德之气也。三句就一时想象亦可，然亦有迭见者。”天造地设，天生人成，生化不息，则人之情与天地之节相似，春夏秋冬四时代序，诚如人的喜怒哀乐之气彼此激发而摇荡性情的状态一样。“诗礼相成，哀乐相生”的支撑背景，是天人合一，是天地宇宙与人生性命之关系的深入思考，触及到了人之天命性情最实质的问题，因此，简文从天地宇宙之发展规律处，回答了情感何以可能，以及情感起源的重大问题。
正因为人之喜怒哀乐皆至其情，所以才能“入拨人之心也厚”。“圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教”（第16-18简）。如此，则“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭（敛）。永思而动心，喟如也。其居次也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑卫之乐，则非其听而从（纵）之也。凡古乐动心，益乐动指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情”（第24-28简）。《汉书·礼乐志》云：“夫乐本情性，浃肌肤而藏骨髓。虽经乎千载，其遗风烈韵，尚犹不绝。”之所以经乎千载，而遗风烈韵不绝的原因，正在于本乎情性，浃肌肤而藏骨髓，感人至深的真实情感足以打动人、深入人心。由于“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人”（第15-16简），都是出于人的真情实感，所以才能收到使人“斯喜”、“斯奋”、“斯叹”的效果，圣人之教也才能达到“斯作”、“斯俭”，“乐取”、“乐情”的目的。所以，《乐记》云：“德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”
第三，乐教的形上超越。结合《性自命出》的上下文以及先秦儒家的相关思想，笔者以为，“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也”（第34-35简）这段话，始终没有脱离孔子“慎终追远，民德归厚”（《学而》）以及“大报本反始”（《礼记·郊特牲》）的思想。所以，“性自命出，命自天降”为生发之源的性、情，在这里一直具有不可忽视的形上性。理查德·贝克指出：“从有生命时起，音乐就一直是同生命的目的、生命的奥秘紧密联系在一起的。”[33] 用《乐记》的话来说，就是“穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神。”乐舞之情，生发于人情，却也贯乎性情，始终没有脱离人的性情。如果说，《檀弓下》的丧葬之舞、之踊，是为了“有算，为之节文”的主题，那么，在《性自命出》的上下文中，我们就应该从性情之出入，身与心的互正关系上来诠释。《性自命出》着重于“喜”与“愠”之生发和终结的心理过程，由喜而陶、而奋、而咏、而摇、而舞；由愠而忧、而戚、而叹、而辟、而踊的过程，就是人的情感摇荡心志，逐渐显发至身体，并通过身体表达出来的过程。
但是，正如我们所知道的，不论是摇，是舞，是辟，是踊，对儒家来讲，实际上都属于“礼”的范畴。先秦儒家的性情思想始终都是离不开“礼”的。因为礼是仁的显现，所以礼就始终以性情为内核。在很多情况下，礼，是通过身体的举止来表达的，但是，并不仅仅如此，礼还有超越的层面，它同样要回证天命，天人合一。故《释名·释言语》云：“礼，体也。”也就是说，儒家的礼，就是要通过身体的礼仪化修炼贯通天人。故《荀子·修身》云：“礼者，所以正身也。”摇、舞、辟、踊，实际上就是礼，用以正身、修德的重要法门。《论衡·本性篇》云：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”礼乐的本质，在于根基于人的性情，然后返其情，和其志，对人之所以为人者进行德性化的规范。
不过，在《性自命出》中，身心性情的交往通达有两个走向：第一，是由真挚的喜怒哀乐之情，激发而为摇、舞、辟、踊，通过身体化艺术的表达，“游”情、“游”性，天人合一，身心合一。第二，礼仪化的摇、舞、辟、踊，象天象地，化天化地，修身反己，修身近至仁，以德性化、礼仪化的身体来统领心志、性情，此之谓“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心”（第65-67简）。这是性情世界的理性化，是更高层次的快乐，是德性化的身与心的统一。《礼记·大学》曰：“诚于中，形于外。”孟子云：“有诸内，必形诸外。”（《告子下》）《大戴礼记·文王官人》还有“诚在其中，志见于外”之说，诸如此类，不一而足，都是讲内在之诚，显发到身体的理路，而《性自命出》却明白地提出“身以为主心”由外而内的思想，这是身心互正，内外双修，最终又身心统一，内外统一而又仰承于天的理论。由此，《性自命出》就与孟子，或者思孟学派，化出了一道明确的分界线。
三、凡人情为可悦也
《性自命出》“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”（第2-3简）的组合判断展示了一个由天而命，由命而性，由性而情，再由情而道的下贯模式。在这个模式中，按照目前学界的常规理解，天与命是源，性、情、道是流，但是，笔者以为，本着荀子“善言天者，必有征于人”（《性恶》）的原则，根据上文分析之《性自命出》注重“心”的教化思想来看，性、情、道，实际上是这个组合判断的主体。特别是这个“道”，表面上与上文所说的“心”相应，指的是人道，可是这个组合判断由上而下的条贯理路之本身，即含有“天道”的暗示。“道始于情”，一方面是说，“道”原自于人之情的激发，符合人之常情，是人性的最高体现；但是另一方面，这个“情”生于由天命下降之“性”，由本文第一章的分析，我们知道，“情”的前身写作“青”，而且在《性自命出》的原始文本中，这个“情”字还时而写作“青”（），时而写作“情”。从心从青，上青下心的“情”（），实际上是儒家的发明，反映了先秦儒家试图将仁义礼智的教化融化到人的天生性情之中去的思想。但是，情字毕竟来自“青”字，由本文孔子一章第二节“纯情挚性”，我们知道，即便是极为重视学习、教化的孔子，也是同样极为珍视天生的敦笃之性、之情的。因此，这里“情生于性”的背后，是笔者在本文第一章中说过的话：“‘生’是‘青’的本体，‘青’是‘生’的表现形式；青为生质，生由青显，生、青互证。”换言之，这里的性与情，都具有形上的意味。也就是说，始于情的“道”，同样含有形上的意味，无不含有天道的成分。而且不仅如此，儒家的人道，亦即 《诗》《书》《礼》《乐》，虽然“其始出皆生于人”，但是最终的归宿，却又无不是要与天道合一，这就是本文第一章所说的自然之天与义理之天的合而为一。“道”的意涵的双重性，正说明了“情”的意涵，也具有向人与向天的两个指向。
于是，我们惊奇地发现，在这个组合判断中，“情”实际上具有向上与向下，双向撑开的张力。也就是说，虽然它生于由天命贯注的性，但同时，它又是一个对“性”的规约，是“生（性）”之原质的体现，因此，这个“情”就与“性”一样，具有由天命贯注的宗教性质。《性自命出》中“凡人情为可悦也”（第50简）的“情”，是一个形容词，意指真诚、敦笃。“悦”说的是一种与人沟通的状态，是说人只要真诚敦笃，就可以打动人，使人产生快乐的情感。但是，在先秦儒家“天生人成”的总框架之下，笔者以为，“可悦”，并不仅仅只是指人与人之间，实际上还包括了人与天之间、人与物之间。因为道→情→性→命→天，在先秦儒家那里，每一个环节是不能够独立存有的。这是先秦儒家的天人合一的思想。
早在《尚书》中，儒家的“情”，就是依托于“天”的，或者说，是在与“天”相磨合的运动中而存有的。《尚书》关于情感的叙述是很多的，例如，“允”：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”（《尧典》）“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”（《舜典》）“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗 。”（《大禹谟》）“尔克敬典在德，时乃罔不变。允升于大猷。”（《无逸》）《尚书》中“允”字凡32见，其中绝大多数是“诚信、真诚”的意思。《尔雅·释诂》云：“允，孚、亶、展、谌、亮、询、信也。”也就是说，允，在《尚书》中与“诚、亶、忱”等在表达真情挚性的意向时，实为同一概念：“鬼神无常享，享于克诚。”（《太甲下》）“诞告用亶。”（《盘庚中》）“敬哉！天畏棐忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸，乃其乂民。”（《康诰》）值得注意的是，这些表述的背后都有“天”的支撑，或者说是“天”的本质属性的投射，所以《尚书》中才会有“格于上下”、“玄德升闻”、“允升于大猷”、“天畏棐忱”等诸如此类的思想，这是周革殷命之后，天人思想的必然归宿。
孔子的一生不离天、不离命，是谓“与命与仁”（《子罕》）。《论语》中的“天”主宰性、义理性兼而有之，是直接上承西周而来的“天”。由于近年来简帛的考古发现，人们已经认识到，孔子与《周易》的关系是相当密切的，因此，孔子的“天”、“命”与《周易》，特别是《易传》中的“天”、“命”，有相通之处：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）表现的是一种生化流行，生化万物，而又博厚高明的品质。《论语》又载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’。”（《子罕》）与《易传》“日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤……，阴阳不测之谓神”天命生化的精神是相通的。因此，孔子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”（《泰伯》）天，就成了义理上的范本，性命的源泉，精神上的归宿。
笔者曾经撰文指出：“《性自命出》曰：‘凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。’（第50、51简）这里的‘情’是一个比现代汉语‘情感’之‘情’更为深刻、宽泛的概念。由于在笔者看来，郭店楚简可能已经受到了《周易》的影响（《语丛·一》有：‘《易》，所以会天道人道也。’），因此，这个‘情’与《周易》的‘孚’，《中庸》的‘诚’有相通之处，与《大学》的‘正心’‘诚意’具有同样的品格，都是在追求上文麦克斯·缪勒所说的‘绝对的圣洁’。[34] 在有志于君子道的儒家学者看来，真挚诚悫，是宇宙精神的本质，是至善至美、至大至神的榜样。因此，要在心性上达到天人合一的境界，内圣也好，外王也罢，都必须首先正心诚意，正直无欺。《性自命出》写得很清楚：‘笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。’（第39、40简）[35] 人的性情是天的自我彰显和自我实现的形式，我们只有真诚地在人伦关系中尽心、尽性，才能够最终完成‘天’赋予我们的使命。”[36] 情并不直接与天、命交接，它必须通过性与天、命发生关系，但是，情是性的表现形式，没有情在具体的操舍存亡中发挥作用，性就不可能回证天命。所以，情的内涵与天、命，实际上仍然具有不可斯须分离的关系，至少它无时无刻地都在天、命的笼罩之中。先秦时期的天与命，并不仅仅只是具有宰制性，特别是在先秦儒家的性情思想体系中，它在更多的情况下，是一种博厚高明的境界。对此，笔者已经在本文第一章中反复加以论述，这里就不多说了。
文章走笔至此，就不得不提及《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，《孟子》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”（《离娄上》）的表述了。这里的“诚”已经明确地被子思子与孟子界定为“天之道”与“人之道”双向互通的概念。可惜资料太少，我们不能详细地知道，这个丰满、圆融，涵括天地人世的“诚”是怎样发展而来的，但是，在这个“诚”的形成过程中，肯定有《性自命出》中“情”的积累与铺垫，因为，《性自命出》中也有与子思子、孟子的表述相一致的地方：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。”（第50-52简）这与孟子“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”的思想在思路上实际上并没有多大的差距。
《中庸》、《孟子》的“诚”，学界公认是具有形上性的。《性自命出》的“情”也具有形上性。李天虹博士说：《性自命出》“上篇的重点在于讨论情的根源以及情与礼、乐的关系，这里的情，主要是指真挚的情感。延及下篇，论情的重心有所转移，情的情感因素下降到了次要地位，突出强调的是情的诚、实、真的本质，在此基础上，情的地位、价值都得到了高度弘扬。”[37] 这种理解基于文本本身文理，是正确的。但是，丁四新博士最近撰文指出：在郭店楚简之《性自命出》与《语丛·二》中，“情、欲、爱、慈、恶、喜、愠、智、瞿、强、弱十一者皆生于性，是平行、并列的关系；特别是‘情’、‘欲’这些概念的内涵古今有较大的改变，如欲用它们来概括以上内容，似乎必须十分谨慎才是。如喜、怒、哀、悲、哀、慈、愠，甚至好恶等，今天都可以说是感情的情，但在简文中则没有直接的证据，证明简文之‘情’就是感情之情，因此应将‘情’与喜、怒、哀、悲等情感概念区别开来。”[38] 很显然，这种理解似乎更有说服力，因为它挖掘得更深，更富有哲学的思想分量。对此，笔者在本文第一章第四节里已有详论，此不赘。
从郭店竹简原始的简文照片中，我们可以看到，“情”有时写作“青”，有时又写作“情”（参见本文第一章），透露了“青”字的本义，一开始本来是与性情的“性”（眚）裹挟得非常紧的。既然人之“性”是承天命而生，而情又是性之所以为性者，所以，这个“青”（情）原本就不是任何具体的喜、怒、哀、悲、哀、慈、愠等等，“青”（情）高于它们，与“性”（眚）是孪生的姐妹。这一现象实际上已经解答了，在孔、孟、荀笔下，为什么性情的归宿中都不可避免地最终进入了宗教性的境界，对此，在本文有关孔、孟、荀的三章里，笔者都有阐述。值得一提的是，《性自命出》也毫不例外的也有宗教性的层面，一是“反善复始”，讲的是礼乐教化对人本性之善的复归。二是“身以为主心”，讲的是圣人“践形”的身心合一论。礼乐教化为什么能够使人回归自己的本性之善？它的理论前提不是别的，就是“性自命出，命自天降”中的“天”。“天”，虽然在《性自命出》中仅此一见，但是，它的整个行文以“天”为背景，是毋庸置疑的。这不仅有整个郭店楚简的儒家文献中大量涉及到“天”的思想的支持，而且也有众多传世文献的支持，离开了天的支撑，《性自命出》的思想研究，是不可想象的。由于性自命出，命自天降，因此，至高至大的天之范本，必然就从根本上限定了“性”的性质——善。由天而降的性，只能是善的，否则，天何以谓之天？由于有了由天而性的源头，所以，人之性情的归宿也就由此而得以确立——“反善复始”。仅仅依据“反善复始”，就说《性自命出》具有性善论的思想，是明显错误的；但是，从整个先秦儒家的思想发展轨迹来看，我们却也不能不说，这里面隐含了性善论的萌芽。笔者在《郭店儒家论略》中有《从〈尚书〉中走出来的哲学流派》一节，就是想揭示这种发展的轨迹。[39] “身以为主心”，有学者以为是字句顺序抄写有误，应该为“君子身以心为主”。[40] 根据《性自命出》与此句相关的上下文意，笔者以为，这是一个以身正心，最后又身心互正的判断。郭齐勇师曾撰文指出：“所谓‘身以为主心’是强调以端正身形来端正吾人之心，或者说‘以身正心’。居恭色庄是用以涵养心性，端正内心的。修内与修外，正心与正身，于此达到完满的统一。”[41] 把问题已经阐释得相当清楚。需要附带说明的是，与“反善复始”一样，“君子身以为主心”的思想背景仍然是天，没有天，身心的统一就没有任何意义。而有了天，身心的统一，就有了超越提升的可能，后来孟子说得很直接：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《尽心上》）只有圣人才能真正达到身心的合一，也就是天与人的合一。
《礼记·礼运》有“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”的表述，“情”，已经发展成了能够概括喜怒哀惧恶欲等各种具体情感的范畴。笔者在本文第一章就针对《语丛·二》之“情、欲、爱、慈、恶、喜、愠、智、瞿、强、弱”与“性”的关系指出过，欲、爱、慈、恶、喜、愠、智、瞿、强、弱，这些有关情感的字，都是指的具体的情感。有关它们的叙述都是统领在“情生于性”这样一个总纲之下的。可见，在先秦时期，“情”，在很长的一段时间里可能都写作“青”，为“情”之抽象言之者（因而它不需要心字旁）；而其他的具体情感则为具体的“情”目，有即时性的心志活动的参与。李天虹博士在《郭店竹简〈性自命出〉研究》一书中，对郭店楚简之《性自命出》与上博简《性情论》中“心”字旁、或“心”字底的字进行过统计，她认为上博简之“《性情论》从‘心’之字特别多。像《性自命出》中的‘青（情）’、‘萬（厉）’、‘’、‘舀’、‘亙（恆）’、‘猷’、‘（笃）’、‘采’、‘（矜）’，《性情论》分别作‘情’（简二、二一）、‘’（简四、五）、‘悸’（简一五）、‘慆’（简一九）、‘恒’（简二三、三七）、‘’（简二六）、‘’（简二三）、‘悉’（简三七）、‘’（简三九）……，另外也有少量《性自命出》从‘心’，而《性情论》不从‘心’的字。……，但总起来看，《性情论》从‘心’之字明显多于《性自命出》。”[42] 这是否是先秦儒家性情思想，通过儒家的教化对社会的渗透加强，而反映在文字上的变化呢？这显然值得将来进一步的研究。
通过上面的论述，笔者似乎可以从三个方面对《性自命出》中“情”的思想内涵及其存有形态作出以下的总结：
第一，简文曰：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”（第50-53简）因为“情”直接依托于由天命贯注而成的“性”（“情生于性”），所以，在《性自命出》中它始终是一个正面的、具有积极、肯定意义的范畴。这在中国思想史上，可以说具有石破天惊的人学意义，因为它把人之“情”推崇到了极端。庞朴先生指出：“情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当做有情，当做有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。‘率性之谓道’，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。”[43] “唯情主义”的提法未必能让所有的人接受，但是，这个“情”字，诚如上文所言，其内涵比现代汉语之“情感”的“情”宽广的多，寓意深刻，因此，我们可以将这个“情”字视为先秦儒家对有志之士的信念以及精神状态上的要求，它一方面来自天的至真至纯，另一方面，又要求道德的践履者以此为范本，并且回证天命。
所以，这种“唯情主义”的真正价值，在于把“天”的纯洁性、神圣性，纳入了人性的世界里面来，使人之“情”，也纯洁起来、神圣起来了。为此，人的自身价值着实得到了提高。吕大吉先生说：“一切宗教中神的神性就是人的人性，神的本质就是人的本质。神灵观念之所以产生，是人通过想像力把人的人性和本质异化或对象化为一个神圣对象的结果。”“本质上是人自己的创造，是幻想的产物。不是神创造人，而是人创造神。”[44] 所以我们可以把这种“唯情主义”视为人的主体性自我界定、自我崛起并且自我扩充的象征。
另一方面，“道始于情”，“礼作于情”的命题，实际上说的是“信，情之方也”（第40简），“唯人道为可道也”（第14-15简）。“情”具有天赋的、理所当然的诚信、资质之美。因此，“信，情之方也”，明显是对“道”与“礼”的一种规定，道为人道，礼为人道之极（荀子言曰：“礼者，人道之极也”），所以，人道与礼乐本来相通，而礼乐的本质在于信，在于诚，没有诚信，礼乐人道，将不复存有。所以“圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教”的《诗》《书》《礼》《乐》，“其始出皆生于人”之“情”，是天道通过人之情性而显发出来的“道”，它“始者近情，终者近义”，所以，可以“生德于中者也”（第18简）。其根本的原因在于，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”（第23简），触及了人之最深沉的灵魂，内外进出，都引起了连锁性的反应：“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”（第55-57简）从社会伦理到个人修身，全面磨砺自己，不过从《性自命出》行文的层次划分上来看，简文作者的意见是个人的修身属于更高深的学问，因为它最终是“反善复始”，是“君子身以为主心”，因此也就更加重要。其理路与“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊”（《荀子·君道》）是一样的。孔子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）孟子亦曰：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）朴素、质实的话语中，隐含了儒家教育思想的深刻内容，这是笔者在研读《性自命出》之前不曾料到的。
值得注意的是，“凡人伪为可恶也”（第48简）的“伪”与“凡人情为可悦也”（第50简）的“情”，相对而出，简文作者明显是在对比之中阐述二者之间鲜明的差别。如果诚如上文所言，“情”是实、是真，是情实、质实义，那么，我们在阅读《性自命出》时，这个词就使我们看到了两方面的互动：一方面是宇宙精神的真诚，它是性命之源，性情之基；另一方面是人之所以为人者的自强不息之磨砺、奋斗的精神。这个“情”字，既是言天，亦是言人，天与人都隐括其中了。与“情”相反，“伪”，在简文作者看来，是一种可耻的行为，《集韵·莫韵》云：“恶，耻也。”领略整个《性自命出》的文本，我们深刻地体会到，作者对“情”的推崇有多高，对“伪”的贬抑就有多深。作者对虚伪、做作、矫情的各种行为是深恶痛绝的，对他人来讲，“伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”（第48-49简），避之唯恐不及。这个“伪”字是一个贬义词，与荀子之“伪”的“人为”义，大不相同，这说明在《性自命出》中，“伪”是一种宇宙精神以及人之性情的反动，它从反面昭示了先秦儒家所极力提倡和追求的是一种什么样的精神境界，而由此促使我们加深了对孔、孟、荀的理解。
第二，关于“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也”（第50-53简）这段话，陈来先生的演绎是：“一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。他若对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。为许诺而得到民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使民有常心，这是性善的人；未行赏赐而民勉力，这是有福的人。他不做官，而民尊敬他，这是有德的人；他没有财富，而民聚集其周围，这是有道的人。这样的人，不喜欢他的人说不出他的过失，批评他的过失的人又不嫌恶他。这样的人就是修身近仁的人。总之，强调治民者内在情性的修养。”[45] 陈先生引《国语·楚语上》指出，《性自命出》的内容都是“使明其德，而知先王之务用明德于民也。”抓住了先秦儒家人学思想的根本。
刘乐贤先生对《性自命出》与《淮南子·缪称》进行了比较研究，[46] 认为《性自命出》的思想与《缪称》中的某些语句在思想上是一致的，为《子思子》佚文。刘先生所引用的片断中，有一段佚文十分醒目：“故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。同言而民信，信在言前也；同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也，动于上，不应于下者，情与令殊也。”[47] 统治天下并不仅仅只是大呼小叫地发号施令，“无诸己，求诸人”，什么事情都做不了，因此“信在言前”，“诚在令外”，透彻地展示了《性自命出》重情、重信、重敬的秘密。
“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也”这一句群，紧承上文，其本质理路与孟子的“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《尽心上》）是一致的。为什么这么说呢？“未言而信，有美情者也”，纯朴真挚的“情”，植根于性，咏涵于心，显发于视听言动，与天道为一，因此，“四体不言而喻”。“四体不言而喻”，就是“未言而信”更加圆润的说法。“未教而民恒，性善者也”，《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，君子修身，身教重于言教，以“善”的内涵润身而生辉，“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体”，一举一动，一言一行，无不在感化着周围的群众，所以，就可以达到“未教而民恒”的理想效果。“恒”在这里，笔者以为，就是孟子笔下的“恒心”之恒，这是一个表示德性之持久与专一的特殊名词。“未教而民恒，性善者也”一句，让我们不能不想到孟子的理论渊源，是不是与《性自命出》有什么关系。正是由于有了“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，这种德性的、善的力量，所以“未赏而民劝，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也”，君子、贤人的德性修养，最终将以与群体的完美统一为最高的理想。由此可见，《性自命出》的“美情”论，与孟子的“性善论”一样，最终都成了现实政治的基础。《礼记·乐记》云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”又云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。” 受陈来先生、刘乐贤先生的启发，笔者以为，《性自命出》虽然舒畅性情之论，但是其骨子里并没有脱离“礼乐刑政”的总纲，其“赏”“刑”“德”“道”的思想系统与《乐记》明显有深刻的联系。这种理路，在孔子那里被喻之为“圣”，[48] 在孟子那里，被发展成为“与民同乐”（《梁惠王下》）的仁政思想，因此，君子的“情”只有最终与广大人民的“美情、性善、有德”合而为一的时候，他的修养才能算得上真正的圆满。
第三，简文曰：“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）直接将“气”指定为“性”，气依着于精血，成了生命的一部分，似乎是人的性情含中未发的一种状态，但是，性由心取而出以后，心之所之，情之所至也。因此，“节情”，成了《性自命出》的一个重大的主题。节情，在《性自命出》中实际上表现为一放、一收，或者说，放中有收，收中有放。
所谓“放”，就是顺乎人之情，用《唐虞之道》的话来说，就是“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正”（第10-11简）。先秦儒者已经看得很清楚，如果不“顺乎肌肤血气之情”，就不能“养性命之正”。这种认识无疑是相当人性化的，反映了原始儒家的真诚。《性自命出》的出发点，始终是建立在性情的“出之”、“内之”之上的，其“动性、逆性、交性、厉性、出性、养性、长性”的基础，正是把人当人看，就是“夫天生百物，人为贵”（《语丛·一》第18简）。因此，简文写道：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也。”（第34-35简）孙希旦在对《礼记·檀弓下》的相关文献下注时云：“愚谓喜者，外境顺心而喜也。陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。咏者，喜发于外而为咏歌也。咏歌不已，则至于身体动摇；动摇不已，则至于起舞也。愠，怒意也。乐极则哀，故舞而随至于愠也。愠怒不已，则至于悲戚，悲戚不已，则发为叹息；叹息不已，则至于拊心；拊心不已，则起而跳踊。盖哀乐之情，其由微而至著者若此。”内在之情在与外物交接之后引起的喜悦之情，失去亲友之后的悲戚之情，逐步表现出来的过程，也就是“顺乎肌肤血气之情”的过程，此人之所以为人者。但是，孙希旦紧接着又说：“然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。此节言哀乐，各四句，一一相对：喜与愠对，哀乐之初感也。陶与戚对，哀乐之盛于中也。咏与叹对，哀乐之发于声音也。摇与辟对，舞与踊对，哀乐之动于四体也。”[49] 这就是笔者在上文所说的“收”。节情，就是调节、调和情的“出之、内之”，既不使之闭塞血气之情，又不纵其放荡，径行失礼。因此，简文云：“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”（第20-21简）以恒久的礼乐修养，练就自己俯仰屈伸皆合于天地之性的视、听、言、动，来纠正、调节内在之心性、情志，这就是“君子身以为主心”（第67简）。
【注释】
[1] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第285页。
[2] 姜广辉主编：《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑），辽宁教育出版社2000年版，第271页。
[3] 庞朴著：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年版，第23、25页。
[4] 李学勤先生说：“郭店简的出现，对学术史研究的影响是多方面。简的主要内容，属于道家的是《老子》，属于儒家的我认为是《子思子》。”（姜广辉主编：《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版，第18页。）
[5] 郭齐勇著：《儒学与儒学史新论》，台湾学生书局2002年版，第3页。
[6] 李学勤先生最近有一篇《郭店简与〈乐记〉》的文章，较为系统地论证了《性自命出》与《乐记》的关系，为了集中论题的思想，笔者对《性自命出》这方面的思想，置放到《乐记》一章中去阐述，在这里只是专论文本中的性情思想。
[7] 参见杨儒宾著：《儒家身体观》，台湾中央研究院文哲所筹备处，1999年修订版，第62、267-271页。
[8] 孔子“性相近也，习相远也”的判断，事实上可以推演出“性可以为善，可以为不善”的结论，而这正是《性自命出》的理路，与孟、荀都不相同。
[9] 郭齐勇著：《郭店楚简身心观发微》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（《人文论丛》特辑），湖北人民出版社2000年版，第200页。笔者受此启发，曾在《江汉考古》2002年第一期上发表过一篇题为《从“反古复始”到“反善复始”》的文章。
[10] 休谟著：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2002年版，第24页。
[11] 廖名春编：《清华简帛研究》（第一辑），清华大学思想文化研究所2000年，第30页。
[12] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，台北，万卷楼图书有限公司2002年版，第52-53页。
[13] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年版，第65页。
[14] 徐复观先生指出：它“打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。此一理念，实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中；但此一思想原型，究系发自统治者的上层分子，所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大，不仅在古代希腊文化中，乃至在其他许多古代文明中，除了释迦、耶稣，提供了普遍而平等的人间理念以外，都是以自己所属的阶级、种族来决定人的等差；即在现代，在美国，依然闹着有色人种的问题；而由人性不平等的观念所形成的独裁统治，依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千五百多年以前，很明确地发现了，并实践了普遍地人间的理念，是一件惊天动地的大事。”（见氏著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年版，第64-65页）
[15] 赵建伟《〈性自命出〉校释》认为这里的“心”为衍文。李零先生则将“心”安置在“弗取不出”的前一句句末，成为：“ [人之]虽有性心，弗取不出。”（见李零著：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年增订版，第105页）在先秦的典籍中，笔者似乎从来没有碰到以“性心”为序的，故不从。陈来先生将“心”放在“弗取不出”一句的开头，并且说“这个说法，很近于宋儒所说的‘心主性情’”。（陈来著：《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版，第305页）是否近于宋儒，不敢妄论，但是陈先生将“心”置放在“弗取不出”之前，无疑是正确的，故从。
[16] 参见裘锡圭著：,《谈谈上博简和郭店简的错别字》，《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，清华大学2002年3-4月，第19-20页。
[17] 参见李零著：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年增订版，第106页。又见廖名春著：《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》，见氏编：《清华简帛研究》（第一辑），清华大学思想文化研究所2000年，第34页。
[18] 参见李零著：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第117页。
[19] 参见李天虹著：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第145页。
[20] 廖名春著：《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》，见廖名春编：《清华简帛研究》（第一辑），清华大学思想文化研究所2000年，第33-34页。
[21] 郭沫若著：《宋钘尹文遗著考》，见氏著：《青铜时代》，科学出版社1957年版，第251页。
[22] 郭店楚简《五行》云：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。（君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。）”透过《五行》篇的上述思想，我们对《性自命出》应该有新的认识：第一，《性自命出》的所谓“心术”，说到底，就是《五行》篇的“五行”、“四行”；《性自命出》中的“道四术”就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。由此我们进而相信，《性自命出》与《五行》在思想上具有深层理念上的相关性。第二，本章第三节笔者将论述到《性自命出》“情”的绝对圣洁性，由此我们发现，《性自命出》的情，并不是天生的“血气心知”之“情”，而是与《五行》之忧、悦、安、乐一样，在经过了各个方面、各个层面的艰苦磨练之后，对原始自我的超拔，“是最高的智慧，是理性的愉悦，是超善恶的忧乐，是内在的极致之安。这是圣贤的境界。”（郭齐勇著：《郭店楚简身心观发微》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第203页）第三，《性自命出》之性情思想的最高、最深处，是形而上的性命超越，它是礼乐教化的“反善复始”，身心互正的天道范本，无不是回归到“性自命出，命自天降”的源头上去。其理论的本质在于建设人之所以为人的贯通天人的“神性”。
[23] 杨向奎先生说：“自王国维先生起到阴法鲁先生以甲骨文解上古史，旁征博引，遂使《天问》、《山海经》中的神话故事，得以复现历史的真实。这些神话，还属于‘神’职的历史时代。中国古代史职的演变，可分三期，即：一，‘神’职历史时期，这时未‘绝地天通’，人人通天为神，神话与历史不分。二，‘巫’职历史时期，颛顼时代，重、黎‘绝地天通’，是为巫的开始。三，春秋时代，‘诗亡然后《春秋》作’，是为‘史’的历史时期开始。”（见氏著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第351页。）
[24] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年版，第112页。
[25] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年版，第115-116页。
[26] 孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）又云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）
[27] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第381页。
[28] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第385页。
[29] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年版，第119页。
[30] 马承源主编：（上海博物馆藏）《战国楚竹书》（二），上海古籍出版社2002年版，第251页。
[31] 《孟子》曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《离娄上》）《乐记》亦云：“故歌之为言也，长言之也。说之故言之。言之不足，故长言之，长言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”
[32] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年版，第155页。
[33] 理查德·贝克著：《音乐的魅力》，宋鸿鸣 路莹译，人民音乐出版社1986年版，第4页。
[34] 麦克斯·缪勒说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”（见氏著：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社1989年版，第10页。）
[35] 《尔雅·释诂三》云：“方，类也。”，用现代汉语的说法，就是“属于……的范畴”。李天虹博士将这一段引文译为：“敦厚，是仁的表象。仁爱，是性的表象。性则人生而有之。忠诚，是信实的表象。信实，是真情的表象。真情出于人的本性。”（见氏著：《郭店楚简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年12月版，第178页）基本符合原意，正直无欺，忠诚信实，是《性自命出》之“情”的首要内涵。
[36] 欧阳祯人著：《郭店儒简的宗教诠释》，见《中国哲学史》2001年第3期，第80页。
[37] 李天虹著：《郭店楚简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第57页。
[38] 丁四新著：《论郭店楚简“情”的内涵》，待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的Email文本。
[39] 欧阳祯人著：《郭店儒简论略》，台湾古籍出版有限公司2003年版，第169-188页。
[40] 刘钊著：《读郭店楚简字词札记》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第89页。
[41] 郭齐勇著：《郭店楚简身心观发微》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第201页。
[42] 李天虹著：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第202-203页。
[43] 庞朴著：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，见《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年版，第31页。
[44] 吕大吉著：《宗教学通论新编》（上），中国社会科学出版社1998年版，第157页。
[45] 陈来著：《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，见《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年版，第302页。
[46] 刘乐贤著：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论‘情’》，见《中国哲学史》2000年第四期。
[47] 何宁撰：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第717-718页。
[48] 《论语·雍也》载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
[49] 孙希旦撰：《礼记集解》（上），中华书局1989年版，第271-272页。
(此文发表在丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究》（二），湖北教育出版社2005年版)
