在东亚儒学文化圈中，程朱理学不愧为是又广阔且深奥的哲学殿堂。在这一哲学殿堂中，中国的朱熹与朝鲜的李滉，作为东亚儒学文化圈中的巨儒双璧，在中国和韩国哲学思想史上交相辉映。

对这两位伟大的思想家，人们都给予极高的赞誉。世人称朱熹(1130～1200字元晦，号晦庵)为朱子、朱夫子，“绍道统，立人极，为万世之师”[1]；后人称李滉（1501—1570字景浩，号退溪、陶翁）为韩国之朱子，“东方百世之师”，他“集大成于群儒，上以继绝绪，下以开来学，使孔孟程朱之道粲然复明于世”[2]。历史的这种评价是十分公正的。

朱子继承和发展前贤之学，将朴素且又在哲学上未免贫困的孔孟哲学提炼升华到宇宙本体论的思辨哲学之高度，迎来了原始儒学的新生。自此，朱子学伴随了中国七百年的历史。但从明朝开始，反朱子学客观唯心主义之道而动的陆王心学以与朱子学不同的新的视角即主观唯心主义，寻求世界的统一本质。在这种“反动”面前，朱子学理论本身的缺陷与贫乏以及几百年来给社会造成的思想积弊，都使朱子学在其故乡中国日益走向衰微。

正值此时，东方哲人李滉——退溪的诞生可以说打破了这种历史局面。李退溪在其近70年的生涯中，以其深遂的思维和对圣学的虔诚之心，至始自终潜心研究性理学即程朱理学，并天才地发展了心性学，迎来了中国朱子学在韩国的复兴和发展，而且他的思想以巨大的辐射力反射到中国和日本，使孔孟程朱之道在广阔的东方儒学文化圈中发出灿烂的思想文化光芒。

正因为如此，要想全面、完整地理解和把握朱子学即理学，就不能将朱子与退溪割裂开来。本文就是拟通过比较朱子与退溪的“理”哲学，进一步把握退溪哲学的理论特色。

(一)“理”的哲学概念

“理”这一概念并非朱子首创。张立文先生在为李退溪答奇明彦(1527—1572名大升，字明彦，号高峰，又号存斋)论四端七情第三书中对“孟子剔拨而主理一边时”作注说：“理字不见于《论语》。《孟子》理字四见：‘心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’[3]。理义相联系，理是指主体的道德人性。理是人人都可认同的心，这是人之所以为人的价值取向之所在，也是人性的主要义蕴。孟子所谓的理，并非外在的礼仪节文等形式，而是一种心之所同然者，是具有仁义礼智的侧隐、羞恶、辞让、是非之心。在儒家思想中，理与礼义相联系，包括主体内在的道德意识和这种道德的外在表现形式——礼仪节文。然而，节文又可被理解为某一具体事物的条理节文。‘集大成者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也’[4]。理是有始有终的次序条理。”[5]

最先用哲学世界观解释“理”概念的是佛教的华严宗。华严宗的理事概念是其哲学的最高范畴。华严宗认为“理”是绝对无差别的理性或本体界。“事”是相对有差别的事相或现象界。“事”由“理”派生，“理”乃“事”的存在根据。

到了宋代，原有的理与礼义相联系的儒学思想，受佛教、道教哲学的影响，产生了给原始儒学伦理道德范畴的“理”赋予哲学本体论意义的特指的性理之学的“理”的概念。程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”[6]。

朱子天才地继承和发展前人的思想成果，建立了以“理”为最高范畴的庞大的“理”哲学体系。

三百年后的韩国李退溪，作为理学之集大成者——朱子忠实的后继者，进一步继承和发展了朱子的理哲学。朱子和退溪的哲学都是建立在“理”这一最基本的哲学范畴之上的。这是朱子与退溪哲学的基本出发点和最终归结点。他们都把理看作是逻辑的先天存在：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此事。[7]”“未有这事，先有这里……未有事物之时，此理已具。”[8]

他们将理看作是超越一切的绝对存在，认为“宇宙间只有一理”，“合天地万物不过一理字”，即宇宙间虽然有千千万万个事物，千差万别的现象，但终究归结为一个“理”。

他们将理看作是思辨的精神本体。理也者，形而上之道也。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹。理是无形体、无痕迹的形而上之道，是无极而太极。说无极而太极是即“非有”又“非无”的抓不住、摸不着的精神本体。

他们又将理看作是自然界的派生者。理也者……生物之本也。自上推下来，只是此一个理，万物分之以为体。[9]有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。[10]理是字宙万物的本源，宇宙万物是理的派生物。未有天地之前已经有此“理”先在，后天之天地派生于先天之理。如无此理，天地也无从产生。山河天地都陷了，此理也将永恒存在。

他们将理看成是伦理道德的最高准则：“夫天下之事，莫不有理。为君臣者，有君臣之理；为父子者，有父子之理，为夫妇，为兄弟，为朋友，以至于出入起居应接事物之际，亦莫不各有理焉。有以穷之。则自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”[11]即君臣、父子、夫妇，兄弟、亲友以及人类社会生活的方方面面，都有其准于“理”的“所以然”和“所当然”。正因为有此“所以然”和“所当然”，才使人类社会成为人类社会而不致于动物的本能的组合群体。

在对理的以上几个方面的认识上，朱子与退溪是共同的。但他们又作为不同的两个人，有他们各自不同的认识。

和退溪相比较，朱子的理具有相对爱昧不很确定的性质。日本的中村元先生就说：“在最具有哲学性格的朱子学中，对理究竟是什么性质的东西，在朱子的著作中没有具体说明。朱子虽然总在讲理支配事物。那么，支配事物的理到底是什么?朱子对弟子们的这种质问常常不置可否，回答只是‘总有会知道的时候’。如此，朱子虽然总是主张理的存在，但对理的性质却闭口不言”[12]。说对理的性质闭口不言虽不无武断之感，但可以说朱子确实对理并没有下十分明确的定义，而大多是进行了描绘性的阐述。朱子的理在宇宙发生论上有时是指本体、本源上的绝对的精神客体，在运动发展观上有时又是事物运动发展的规律、事物存在的规则，等等。“宇宙之间，一理而已”。这时的理可以说是客体的存在。如阴阳五行错综不失条绪，便是理。且如这个扇子此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地之间，上是天，下是地，中间有许多星晨，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然而这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。[13]

可见，朱子的理是条理、规律，更多地具有事物存在和运动的必然规律、法则之意。因此，朱子的理在本体论上是纯粹逻辑上的观念的实在。朱子批判佛教的“空”、“无”教理，强调理的实理性和实在性，但终究没有明确肯定理的客观实体性。

但是，退溪确信理的绝对的存在，并较为明确地肯定了作为生化天地万物之本源的理的实体的存在性。他认为盖理虽无形，而至虚中有至实之体。故一生二，二生四，四生八，八生十六，十六生三十二，三十二生六十四，则非生物之本，万事之根抵而何?(李德弘)。这里毫无爱昧的、含混的口气。李退溪认为理作为宇宙本体，不仅确确实实地存在，而且是具有无形之形体的实实在在的存在。

朱子认为，在理上看不能说“有”，但在物上看不能说“无”。这就是理作为理而存在的特性。朱子将绝对的精神本体之理看作是没有形体的“无”与观念性的存在“实在”的统一体，并将万物存在之根据的实在性与宇宙本体的形而上学之特性结合起来，坚持了“理”作为“理”的存在合理性。这样的结果，被高度抽象化的朱子的“理”虽作为思辨性存在具有其优越性，但在解释千罗万象的事物时就显得十分脆弱。

如上所述，李退溪也把理看作是思辨性的精神本体。但这只不过是李退溪对“理”的原则性看法。在他看来，宇宙万物的命物者——理，是具有无形之实体的客观存在，其本身具有体用。由于理自身的体用作用，理自能发能生，主宰生化宇宙万物。这样他发展了朱子理气动静的思想，明确提出理有动静。李退溪对李公浩(名养中)问“太极动而生阳，静而生阴。朱子曰：理无情意，无造作。既无情意造作，则恐不能生阴阳”的话，回答说：“朱子尝曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎?知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体，能发能生，至妙之用”。[14]在此，退溪对朱子的理加上了自己的解释，认为无造作的理之本然之体，虽然不能直接生阴阳之气，但理的显现，是因为理自有能发能生的至妙之用。理的这种“无情意，无造作”的“本然之体”与能发能生的“至神之用”的共时空的关系，就是退溪所特别强调的，也是他较朱子进一步完善和充实了“理”的哲学概念的地方。退溪认为，只知道理之本体的无为，不知理之妙用的显行，就等于是把理看成是一死物，离道甚远。所以，他进一步认为作为绝对者、超越者的理一定是活物，一定是能动能静、能发能生的完满的存在。退溪对理的这种理解，与其说是基于科学的思辨，倒不如说是基于理想意志的推测更为恰当。

朱子也不是没有谈理的体用问题。“自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也”[15]。也就是说从理上讲，言体时必言用，不能有无“用”之体，因此，其源一也。但朱子的理之体用和退溪的理之体用相比较，则可以认为朱子的理之体用不是象退溪的理之体用那样的理自己的不可分割的体用，而是体与用随着视角、方法的不同，可以相应分割的。也就是说，朱子的体用是“言理，则先体而后用”的体用，即可以在时间上分为先后关系的体用。

紧接体用问题而来的就是理的动静问题。因为朱子的体用有相互分离的内在缺陷，所以在解释理之动静问题上也有其内在矛盾：“太极者，本然之妙也，动静者，所乘之机也。”[16]

“太极犹人，动静犹马。”[17]在此，朱子将理之体用完全割裂开来，只在理的用上讲理的动静问题。这种思维方式的逻辑发展，势必导致毫无内在原动力的太极是怎样能象人乘马那样乘动静而行这样的问题，而且，如果把太极和动静比喻为人与马，那么，太极与动静是二不是一，其动静不是理自己的动静而只是气的动静，理只不过是使气动静的“所以”或“法则”。这种逻辑思路使朱子最终得出“理无情意、无计度、无造作”的结论。这种理作为超越一切的客观存在之理，并非人为的造物主之理，不能不说有其存在的合理性，但作为宇宙万物之本源、始源之理又陷入无法克服的自我矛盾中。

退溪抓住朱子的这种理论的内在矛盾，自始至终将理的体用、动静看作是理自己的体用与动静。那么，理的动静，其动因何在?退溪弟子曾提问：朱子所谓“太极之有动静是天命之流行”，太极背后是否有一个主宰者使太极动静?退溪回答说：“太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命自流行也。岂复有使之者欤!”[18]太极之动静，天命之流行，都是其自身固有的属性，并非外在主宰者的使然。理或太极作为宇宙万物的存在根据，并非外在的推动，无论何时何地都是由于其自己内部的能动性而动静、生发，因此，理与动静的关系是自身机制与机能的关系，是永恒不可分割的一体。这样，退溪将相对疆化的朱子的“理”加以完善，使之成为更接近于辨证思维的哲学概念。

(二)“理”与“理气论”

理与气是理学中最核心的哲学范畴。理与气中，气又是更古老的哲学概念。早在西周末期，伯阳父就用天地之气解释地震现象；春秋时医和提出“天有六气，六气曰阴阳风雨晦明也”，这时气的范畴含义是指具体的各种物质。到了战国时期，开始出现把气看作是构成万物的原始材料的思想，而且从多种物质观过渡到单一的物质观。庄子外篇云“人之生也，气之聚也，聚则为生，散而为死，故曰通天下一气也”[19]。到了西汉，在气的学说中明显反映出自然科学成果而进一步发展为元气说的同时，也带进了一些神秘主义倾向。如汉代董仲舒在其《春秋繁语》五行相生中说，天地之气合而为一，分而为阴阳，判为四时，分为五行，并赋予气以道德属性，认为“阳为德，阴为刑”，甚至将春夏秋冬的变化也归结为是“气”的喜怒哀乐的表现。

东汉王充反对这种观点，提出气乃“无欲无为无事者”，“天地合气万物自生”的唯物主义见解。在此基础上北宋张载提出“太极即气”的命题，为气学说的发展作出了重大贡献。张载认为无形之太极是气之本体，其聚其散，变化之客形而。气之本体不生不灭，由于气的内在矛盾而产生气的运动和变化乃至万物的生化。

朱子将这些前贤的关于“气”的思想，符合自己“理”学体系地进行了改造和吸收。朱子的理是视而不见，听而不闻，无法感知的客观存在。单靠这种理是无法解释千罗万象，复杂多端的宇宙世界，甚至连理自身的存在也是无法说明的。因此，朱子紧紧抓住气这一哲学概念，特别强调无无理之气，无无气之理。那么，理与气究竟处于什么关系呢?在朱子看来，理是形而上之道，是生物之本，气是形而下之器，生物之具。人与物之生，必是禀此理后而有是性，有此性后而有是形。因此，理与气终归是二物。在物上看二物浑沦，互不可分，但决不妨碍理气各为一物，理与气是本末关系，理是本，气是末，理为先，气为后。“有是理，便有是气，但理是本。”[20]“以本体言之，则有是理，然后有是气。”[21]“太极生阴阳，理生气也。”[22]可见，朱子的“气”是从属于“理”哲学的概念。它是为理服务的，充其量也不过是理的挂搭处、安顿处的被动存在。

如上所述，朱子的理气论是以理为绝对精神本体的客观唯心论或理一元论。“未有天地之先，毕竟先有理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”。可见，在宇宙生成论中朱子的理一元论态度是十分明确和鲜明的。

然而，朱子面对现实的诸多具体事物，虽然坚持自己的“理在事先”的原则，但也不得不强调理气的不可分离性。他认为天底下没有无理之气，也没有无气之理，理气本来就是相互依存的关系。因此，有其理就必有其气，理气本不能分开说。甚至当弟子问到有理而后有气乎时，朱子只留下“不消如此说”这样的爱昧和模糊的回答。

李退溪继承了朱子的理气论，因此，在整体的理气哲学架构中，退溪与朱子无根本差异。退溪和朱子一样把“理”看成是万物之根，命物之源。在理气关系问题上也主张理在事先，理先气后。但退溪“理在事先，理先气后”的见解，也是对朱子哲学的原则继承，他的主要用意和苦心是经营他在具体事物上的“理气不可分”、“理贵气贱”的哲学学说。

退溪认为，理动气随之而动，气动理随即显现。周廉溪说太极动而生阳是说理动生气。《易》中说见天地之心是说气动理现故曰可见。退溪认为在本体论上是理动生气，因此，必然是理先。但在具体事物上，如果说理气二物有先后，那么，实难分孰先孰后。天地间有理就有气，即理就即气，有气就有理，即气就已即理，理与气实为共时空。退溪对理气的这种解释与把握，可以说将气只看成是被动的存在，说无无气之理是因为如无气，理就无挂搭处、安顿处的朱子的理气观更有其合理性，如果严格按朱子的逻辑路径，可以有无气之理，只是此时的理是因无气这一媒介而无法显现的并非“无”的“虚”理；而如果按照退溪的逻辑路径则不可能有无气之理。理气无时无处不在，同存共显。

退溪的理气虽然是这种绝对不可分的共时空的存在，但又不是平等共处的，理气关系是“师卒”关系，理为气之师，气为理之卒，理贵气贱。坚持并强调理贵气贱的价值观不能不说是退溪不同于朱子理气观的又一理论特色。

孩提时，退溪问其叔父：在一切事中应当如此之是为理乎?这虽然是一个还处于幼年时期的未来的哲学思想家对理的朴素理解，但通过这句质朴之言，我们也可以看到退溪独特的思想出发点，这就是研究理的目的虽不无对宇宙本体的关心和追求，但更多的是对人类社会的道德至善问题的关心和追求。退溪禀受了圣贤之品质，自觉到了道德使命，他希望能建设一个美好向善的人类社会，这种愿望使他在终极层次上研究形而上之理时当然地选择了理贵气贱的价值观。他说：“人之一身，理气兼备，理贵气贱。”[23]“理本其尊无对，命物而不命于物，非气所当胜也。但气以成形之后，却是气为之田地材具。故凡发用应接，率多气为用事。气能顺理时，理自显，非气之弱，乃顺也。气若反理时，理反隐，非理之弱，乃势也。比如，王者本尊无对，及强臣跋扈，仅舆之，或为胜负，乃臣之罪，王者无如之何。故君子为学，矫气质之偏，御物欲而尊德性，以归于大中至正之道”[24]。在此，退溪虽然充分肯定气的作用，但同时坚定不移地强调理的绝对尊贵，特别是理贵气贱在人类社会生活中所具有的价值意义。

可见，退溪的理气说首先是为了维护人类社会伦理道德秩序的道德意志服务的哲学。他作为自觉到肩负着教化民众之责任的思想理论家和要为维护统治阶级统治秩序克尽职守的上层官僚，极力主张理优位论，就是要以理尊气贱说进一步将王尊民贱说合理化，把宇宙哲学中的理本尊无对理论纳入到人类社会中的“王极尊无对”的统治理念中，维护国王的绝对尊严，这是退溪学问研究的宗旨和理论价值所在。因此，在认识论上，他置“穷理”于一边，把“居敬”放到最首要的位置上，认为在学问研究上理智思考当然重要，但更为首要、重要的是对圣贤之学的虔诚之心。

韩国成均馆大学的李海英先生在其“退溪四端七情论的论据探讨”一文中说：与其说退溪是在研究和追求朱子学体系的逻辑合理性，倒不如说他是在追求人类纯善之本性的建立和实现。正如李先生所说，综观退溪一生及其哲学理论研究，可以看到他确实是怀着这种志向从事自己的哲学理论工作的。众所周知，李退溪是韩国性理学的集大成者。因此，可以说他的哲学特色在很大程度上代表了韩国性理学的特色。正因为这样，当比较中国程朱理学与韩国程朱理学时，我们可以看到韩国心性学更为发展，整个理论走向更倾向于建立着重于人的修养的道德哲学。因此，当将东亚儒学文化圈看作是一个整体来整理其“道统”时，我们可以说儒学从中国孔孟朴素的伦理道德哲学上升到13世纪宋明程朱理学的思辨伦理道德本体论哲学，再于16世纪转移到韩国发展为在宇宙本体论层次上的伦理道德修养哲学。

李退溪的这种道德志向充分体现在与奇高峰的四端七情论辩中。退溪在与奇高峰的四端七情论辩中，迫于小自己26岁的奇高峰的质问不断地修改和完善了自己的学说。但在终极的意义上，在确保理的绝对性、理的优位性的原则问题上丝毫没有作出让步。因为，他认为如果否定这一前提就等于是摧毁性理学的道德价值结构的基础，也就等于丧失了其学说存在的最根本的意义。退溪与高峰的论辩走到最后，双方都不是完全在以理服人的意义上实现了相互的理解，而是划出“纯理至善之圣地”并以后辈奇高峰部分苟同退溪之说的结局达到了妥协。在考察退溪四端七情中的理气说时，我们不能不考虑退溪的这种与众不同的治学态度。

(三)四端七情论中的理与气

四七论辩最能表现退溪哲学的理论特色。因此，在李退溪的哲学乃至整个韩国哲学史中它占有重要的地位。“性情之辩，先儒发明详矣，惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉。”[25]正如退溪所说，他分理气论四端七情实等于发了先儒未发之言，是对朱子学理论的突破和发展。

端七情论辩是一场旷日持久的学术论争。这一论争归结到一句话就是围绕人的“情”问题的本体论展开，其主要焦点是四端和七情是理发还是气发，或是理气兼发的问题。

何谓“四端”?四端就是《孟子》所说的侧隐之心仁之端，羞恶之心义之端，辞让之心礼之端，是非之心智之端的四端。何谓“七情”?七情就是《礼记》中指出的人之情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的七种情感，此七种情感人不学而能。

1554年，韩国郑之云(号秋峦1509一1561)制作《天命图》，并附上文字解释交给退溪，请求审阅。退溪对郑之云解释文中的“四端发于理，七情发于气”句，感到理气分别太甚就随手改为“四端理之发，七情气之发”作了回复。1558年，比退溪年轻26岁的学者奇明彦(1527—1572，名大升，字明彦，号高峰，又号存斋)致书李退溪，对退溪的这种改动作了批评，并提出自己的不同见解。自此，退溪和高峰之间围绕四端七情说开始了长达8年之久的书信学术论争。

退溪在给郑之云《天命图》的解释提出修改意见时是他刚接受中国朱子学不久，因此，可以说他对朱子学还没有达到较为深层次的理解。这样，在同奇高峰的辨论中受奇高峰追问的启发，数次修改了自己的说法，并在这种修改、整理、分析、研究的过程中，运用自己天才的哲学思维建立了完整严密的理学体系，而且以四、七论辩为契机，将朝鲜朱子学引向了以心性学为中心的哲学轨道。我们可以认为，正是因为有了奇高峰的辩难和质问，才使退溪更早更成熟地完成了他的思辨哲学。在这个意义上可以说，奇高峰为韩国哲学史作出的贡献是巨大的。

如上所述，四、七论辩的实质是对“情”的本体论证明。奇高峰认为四端七情皆是情。但是，一，称其为情就已是本性落入气质之后而发之情，故有理气善恶之分；二，说到七情，人的全部情感就已经被包括进去，故四端也在其中；三，七情发而中节者，其苗脉与天命之性无异，故与本然之体的四端同实而异名。对此退溪答曰：“夫四端情也，七情也情也。均是情也何以有四七之异名耶?来喻所谓所就以言之者不同，是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。”[26]

那么可以分别的理论根据何在?他继续说：“子思所谓天命之性，孟子所谓性善之性，此二性字，所指而言者，何在乎?特非就理气赋舆之中，而指此理原头本然处言之乎?由其所指者，在理不在气。故可谓之纯善无恶耳。故以气不相离之故而欲兼气为说，则已不是性之本然矣……所指而言者，在乎禀生之后，则又不得纯以本然之性称之也。故愚尝妄以为情之有四端七情之分犹性之有本性气禀之异也。然则其于性也即可以理气分言之。至于情，犹不可以理气分言之乎?”[27]这是十分当然的提问。在退溪看来，情有四端七情之分正如性有本然与气禀之异相同，因此正如在性上可以分理气言之一样，在情上也可以理气分而言之。

如所周知，性理学是基于一定的价值结构也即基于追求“至善”的理想境界的道德目标建立起来的以“理”为哲学基础的人性学。因此，诸如理与气，人心与道心，本然之性与气禀之性，善与恶，四端与七情等概念是服务于性学体系需要的哲学范畴，这些范畴在终极意义上都是有原则区分的，在逻辑先后、价值高低上都有明确界线。所以，正如性有本然之性与气禀之性，分理与气而言一样，情也有四端七情之分和理气分而言之的退溪的主张是符合性理学思想体系的逻辑推想和思维方式。

基于这种标准，分析将四端七情皆看作是本性落入气质之后的情，对此两种情放在同一层次上进行横向比较的奇高峰的逻辑，即使在其自身的理论体系中有其合理性，但在终极的意义上是违背了性理学价值原则的，因此可以说失去了其存在的合理性。

那么，李退溪与奇高峰的根本差异在哪里呢?他们的根本差异在于二者论“情”的逻辑层次不同。高峰的逻辑终点不在终极的本体论层次上，而在现象层次、具体事物的层次上，他是在这一层次上对禀生之后的情的分析和探讨。而退溪则是将四端七情的“所从来”问题上升到本质的、本体论的高度，来区分本然之情(四端)与气禀之情(七情)。二者之间存在着无法调合的逻辑层次矛盾。

这种逻辑层次矛盾又必然导致方法论的不同。退溪致力于在四端的“原头本然处”找出与四端一致的“七情”的“中节之苗脉”而倾向于朱子的“理气不相杂”的立场，而奇高峰则偏向朱子的“理气不相离”的基本观点。

如上所述，朱子的思辨理学是关于包括人的伦理道德在内的对整个宇宙论的哲学世界观，是用天理解释人伦，因此，宇宙生成论在朱子哲学中占有重要地位，理先气后说也自然成为朱子哲学的逻辑出发点。与朱子相比，退溪比宇宙生成论更关心人间社会的伦理道德秩序；比宇宙生成论中的理先气后说更关心具体事物中的理气不可分。按照退溪的这种心力吸引趋向在四端七情论辩中，他的关心目标或基本立场应该是“理气不相离”说。但事实上他的理论研究的着眼点在于“理气不相杂”、“同中见异”上。通过这种矛盾现象我们也可以看到正如后世的许多学者所评价的退溪的世界观不完全是建立在形而上学的知的基础上，而首先是基于道德信念的伦理世界观上的那样，退溪的道德信念促使他的心性学建立在道德修养目标之上，坚持理气绝是二物，理贵气贱，理本尊无对等这样的价值取向。因此，退溪比理气不相离更关心理气不相杂，他希望人们关心纯善的理的发动，将人心引向道心，将人引向四端，时时戒备有善有恶的气的发动，将“恶”的“气”克服在一念发动处，养道心，畜四端，将人类社会建设成充满“道心”，洋溢“四端”的美好世界。

大抵义理之学，精微之致，必须大著心胸，高著眼目，切勿先以一说为主。虚心平气，徐观其趣，就同中而知其异，就异中而见其同。分而为二，而不害其未尝离，合而为一，而实归于不相杂，乃为周悉而无偏也。[28]

从中我们也可以看出退溪真正关心的是同中知其有异、理气不相离中的不相杂、毫无亏损的圣学之原义、本心。

在四端七情论中，退溪与高峰的又一个差异是他们的不同的思维方式。

在退溪看来，言理气必须在“原头本然处言之”而不能停留在“禀生之后”的阶段。他说：“盖浑沦而言则七情兼理气，不待多言而明矣。若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可随其所主而分属之耳。虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动，固不异于七情。但四，则理发而气随之；七，则气发而理乘之耳。”[29]在此，退溪分析了“四端对七情而各以其分言之”时，四端与七情在其“原头本然处”是各有其所发之“血脉”的。这种血脉是一种纵向的终极本质，是推其向上根源的纵式思维路线。与退溪的这种思维方式相比较，奇高峰则相对具有横向思维的特征，他是在横向平面的某一点上探讨四端与七情的存在实质，就事论事，即物说物，也就是说他是对事物产生发展的事实整体用平面视角浑沦言之，因此，说到底，无论何时何地也都是无无理之气，无无气之理，理气始终同在，同作用，只是理强气弱为四端，气强理弱为七情，七情发而中节者即四端之初。换句话说，由于理气须臾不能相分离，所以七情与四端在某一点上是相重合的。这种思维方式具有无视纵向传统，关心横向现实的倾向，容易萌生批判性的思想见解。奇高峰能够和大于自己26岁的大儒退溪展开8年之久的论战，而且处处表现出不迷信权威、敢于打破原有信条的倾向，甚至对朱子也说其有“错发之语”的这种态度，在一定程度上也可以说由来于上述思维方式。

与奇高峰不同，退溪是沿着一条“纵线”逆流直上，穷极四端七情的不同“所从来”，不同之“所主”，不同之“血脉”分而言之，即强调理气绝是二物的纵式或主从关系，相对轻视理气实为一物的平面或平等关系。退溪主张立足“流”，不能忘记“本”，“本”与“流”虽然始终联系在一起，但它是不同的，不能总是浑然视之。他继续说：“公于孟子说四端处亦作气之发看耶?如作气之发看，则所谓仁之端，义之端，仁、义、礼、智四字，当如何看耶?如以些儿气参看，则非纯天理之本然；若作纯天理看，则其所发之端，定非和泥带水底物事。公意以仁、义、礼、智是未发时名，故为纯理，四端是已发后名，非气不行，故亦为气耳?愚谓四端虽云乘气，然孟子所指，不在乘气处，只在纯理发处，故曰‘仁之端’、‘义之端’。而后贤亦曰‘剔拨而言善一边而’。必若道兼气言时，已涉于泥水，此等语言，皆著不得矣。”[30]

可见，退溪坚信有一个无“气”之搅和的“理”发处，一个纯粹本然之理想的至善境界。因此，他怀有一颗丝毫不能损伤那个完美的道德本体，尽善的理之本然的虔诚之心，于是，他极力主张圣人所说的四端之意不在乘气之处而在于理发之时。

退溪的这种思维方式和心理状态，使他在社会生活中采取绝对维护纵向的传统体系，回避复杂的现实世界的较为保守的处世态度。这一点又是他不同于他之后的韩国大儒李珥的地方。

综上所述，韩国心性哲学的集大成者、修养哲学的实践者——李退溪，用毕生的精力追求至善之理，并试图用哲学的“极尊无对之理”来维护王权的极尊无对，并教化上至国王下至百姓的道德向上，这是他的理论与实践哲学的重要特色。

【参考文献】

[1]黄韩《朱熹行状》。

[2]引自张立文《退溪书节要》，中国人民大学出版社 1989年9月，前言1页。

[3]《孟子•告子上》。

[4]《孟子•万章下》。

[5]《退溪书节要》207页。

[6]程颢《外书》卷12。

[7]《朱子语类》卷1。

[8]《退溪集》卷25。

[9]《朱子语类》卷94。

[10]《朱子语类》卷1。

[11]《朱子语类》卷14，〈甲寅行宫殿秦礼二〉。

[12]《东洋认的思维方法》中村元著。

[13]《朱子语类》卷62。

[14]《答李浩公问目(庚午)》，《增补退溪全书》(二)第229页。

[15]《易序》体用一源，显微无间注。

[16]《朱于文集》卷45。

[17]《朱于语类》卷l。

[18]《静斋记》《增补退溪全书》(一)353-354页。

[19]《知北游》。

[20]《朱子语类》卷1。

[21]朱子《孟子或问》卷3。

[22]朱子《周子周吊太极图说》注引。

[23]《退溪书节要》292页。

[24]《退溪书节要》296页。

[25]《退溪书节要》183页。

[26]《退溪全书》卷16“答奇明彦”。

[27]《退溪全书》卷16“答奇明彦”。

[28]《退溪书节要》第185页。

[29]《退溪书节要》198页。

[30]《退溪书节要》199页。

（原载《朝鲜—韩国文化的历史与传统》黑龙江朝鲜民族出版社2005年。录入编辑：百川）