一 朱子学的初期传入及兴起

中国朱子学最初传入日本是镰仓幕府（1192—1333）初期，即约朱熹死后10年左右。当时，日本的海上交通非常发达，随同贸易船只僧侣往来也很频繁。那些来往于中国与日本之间的中日两国僧侣就成为日本朱子学的传播者。最初传播者日本有禅僧俊艿（1199年来宋朝，1211年回国）、临济宗的开祖园尔辨圆（1235年来宋，1241年回国）及后来的静照、绍明、道元[1](41)等。这些人作为佛僧在中国研修佛教的同时，兼学朱子学，回国后也兼修二者。中国宋朝的僧侣也从宋朝前去日本，在传播禅学、朱子学过程中起了较大的作用。其中较著名的代表人物有：兰溪道隆（1246年赴日）、兀庵普宁（1260年赴日）以及无学祖元和一宁一山等人[1](41)。俊艿、辩园、慧晓等主要在京都“五山”传教；普宁、正念、高峰等主要在镰仓“五山”布道。还有一些僧侣则时而京都，时而镰仓地穿梭其间。由于镰仓、室町时代受官方  支持和信奉的仍是禅学，禅僧兼习和传布程朱之学，目的不在于传播儒学，而是将其视为“助道之一”的工具，借以弘扬禅宗，内容大多也限于儒学的文学和历史方面，因此，可以称他们为“五山文学”之儒学。随着朱子学影响的逐渐扩大，到14世纪的室町时代初期，兼讲朱子学的“五山僧侣”已形成一种群体，并从禅主儒从开始走向禅儒一致，儒佛不二，开始抬高儒学的地位。与禅林的这种变化同步，朱子学也逐渐深入宫廷。后醍醐天皇（1288-1339）时代，禅僧玄惠法印为后醍醐天皇讲解朱熹《四书集注》，天皇受朱熹“大义名分”论思想影响，为恢复皇威、皇权，导演了一场“建武中兴”（1334年）。公卿贵族北畠亲房学《资治通鉴》，并以《通鉴》为蓝本，写了《神皇正统记》。在日本，从平安时代开始，明经家就成为世袭职业。到了镰仓时代，明经博士仅限于清原、中原两家。朱子学的影响扩大之后，和这些墨守汉唐旧注的明经家发生了冲突。明经家因自己的“专利”受到了侵犯告状告到了幕府，幕府将军出面调停也对朱子学日趋得势表示无可奈何，“近日风体，以理学为先”，成为一种时尚。明经家也不得不走出传统方法，开始研究朱子新注。这样，在公卿博士中也逐渐形成了用新注的博士公卿派。

镰仓和室町时代前期、中期，朱子学主要流播于五山禅僧和京都的公卿、博士间，形成所谓的五山禅僧派和博士、公卿派，也就是说朱子学主要传播在中央地带。但至室町时代后期，日本进入以“下克上”为特征的战国大名连年混战的“战国时代”（15世纪中期至16世纪中期）。公卿、博士和禅僧为避免战乱和贫困，纷纷离开京都去依附于地方大名。于是，伴随这种人员下流，朱子学也逐渐普及于地方而形成了萨南学派和海南学派。如果说五山禅僧与博士公卿派的贡献主要在讲儒书、传播朱子学及诗文方面，那么，萨南学派和海南学派则超出这种界限，侧重思想、政治和经济道德方面。

设在关东地区的足利学校是室町时代汉学教育中心，这一中心对朱子学普及于地方发挥了特殊作用。足利学校建于12世纪，其间虽有兴盛和衰落，但她一直延续到江户幕府时期，为普及汉学，培养学生作出了突出贡献。足利学校还数百年如一日，不断搜集、收藏中国、朝鲜及日本的大量典籍，甚至在战乱中还将其中一部分保留至今。藏书中有些是唐以前的古抄本、宋代精刻本，在我国也不复见。总之，在镰仓、室町时代，朱子学虽仍居于佛教之下，依附于佛教，但经长期流播、浸润，其影响逐渐扩大，甚至在某些地方大名中逐渐占据主要地位，从而为江户时代朱子学的全盛准备了条件。

进入江户时代后，朱子学摆脱了佛教禅宗的从属地位，开始独立发展，进入它在日本的全盛期。藤原惺窝（1561—1619）脱离禅门并还俗转向儒学，是日本儒学走向独立的象征性事件。他在32岁时协助德川家康（1542-1616）实现治国安邦的政治抱负，系统讲解《贞观正要》[2]。他从桂庵系统的四书朱注和训中受到了很大启发，并向李氏朝鲜一流的朱子学者姜沆学习。与姜沆相处一年多的经历，使惺窝更坚定了要与佛教及博士家儒学决裂并转向朱子学的态度。这样，他于1600年谒见德川家康时穿上既非僧服又非和服的深衣道服，并应邀与德川家康近侧的学僧进行论辩，公开了自己作为独立的朱子学者的立场。这一事件标志着日本朱子学结束了近四百年来依附于佛教的历史，走上独立的发展道路。林罗山称它为“我国儒学之滥觞”[3]。

经藤原惺窝的努力，日本儒学最终摆脱禅学的束缚，成为完全独立的学派。儒学不再是禅僧倡导的淄流文学，开始向政治伦理学发展。荻生徂徕曾说：“有王仁始有文字，有吉备真备始传经书六艺，有菅原道真始见优美的汉诗文，有藤原惺窝才始论天称圣，讲哲学伦理及圣人之道，此四位君子当然应祭奠在日本的大学中”[4]。藤原惺窝门人很多，“师其说者，凡150多人”[1](49)，嫡传高徒有5人，其中以林罗山为最。

藤原惺窝之后，继续致力于儒学的独立，并努力使朱子学官学化的是他的高徒林罗山。他听说藤原惺窝讲性理之学，就请人介绍入惺窝门下，从此学业大进。他受藤原惺窝身披儒服在德川家康面前与众僧论争的大无畏精神的鼓舞，自己也在京都公开讲朱注《论语》，并基于《春秋》、《资治通鉴》的大义名分说改写国史，开创文献实证主义史学。他还在汉诗文、兵学、药学、国文学等文化领域都起了积极的启蒙作用。林罗山作为朱子学者侍奉四代将军的政治地位，为德川时代300年的教育文化方向向朱子学发展奠定了基础，正是他为朱子学成为江户时期的官学立下了汗马功劳。

二 朱子学急速兴起的原因

可见，朱子学虽然在镰仓幕府初期就已传入，但真正确立自己的地位是在江户幕府时期。那么，为什么朱子学经400来年的流播于江户初期才急速地发展起来了呢？笔者认为，这首先要从当时的社会背景中找原因：日本从源赖朝开创镰仓幕府以来，进入了幕府武士文化时代。镰仓幕府是由幕府首领将军及其御家人（武士）的主从关系组织起来的军事政权。这一政权不是推翻或取代皇室朝廷建立的，而是靠自己的实力得到皇室朝廷的认可并在朝廷之外另立的政权。因此在镰仓时代以朝廷、公家、大寺社为中心的庄园领主的力量还很强大，事实上是朝廷与幕府的二元政治。这种局面经“承久之乱”（1221）被打破，开始逐渐向幕府占优势的方向发展。到了室町时代，政治、经济等方面的公武二元性严重倾斜，在各个领域都确立了幕府、武士对朝廷、公家的优势地位，朝廷成了形式化的傀儡。然而，室町幕府与镰仓幕府不一样，他们虽然都是武士政权，但它们赖以存在的基础不同：镰仓幕府建立在总领制基础之上，而室町幕府却以守护领国制为基础，将军和守护大名的关系虽然在形式上也是一种主从关系，但事实上二者有很大的独立性，也就是说室町幕府是幕府将军和守护大名在妥协与实力均衡之上建立起来的多元政治。这种局面长期演化，直接导致了群雄蜂起的战国时代（1467-1568）。战国时代是“下克上”的时代，没有权威，没有法则，只有实力。靠实力崛起的战国大名，在自己的势力范围内可以不服从幕府统治。这种各自为政的局面，经一个世纪的拉锯磨和，最终由织田信长和丰臣秀吉推向结束并实现了统一。然而这一胜利果实却滚到了德川家康面前，1603年最后一个武士政权——德川幕府成立。

德川幕府是靠实力打败群雄建立起来的高度集权统治。

首先，在政治上，总结战国以来诸国大名统治经验之大成，采取幕府中央集权的统治政策，建立了以大名为幕府的藩屏，通过藩制，把260多个大名置于将军的绝对领导之下，用严格的身份等级制度、武士的戒规等手段，使全国上下都绝对屈服于德川幕府的严密、强权的统治体制。与此同时，她还吸取过去武家政治的经验教训，在政治上严格限制天皇的权利，于1615年发布《禁中并公家诸法度》17条[5]，详细规定了天皇和公卿贵族的权力和行动，在日本历史上第一次用法律形式几乎剥夺了皇室朝廷的所有世俗政治权利，名副其实地实现了德川幕府的大一统天下。这种大一统天下，和过去大大小小的“天下”共存的镰仓幕府、室町幕府不同，为幕府系统内的“君君臣臣父父子子”的儒学一元政治伦理秩序的建立提供了体制基础。

其次，从思想、情感层面上看，自“大化革新”以来，日本虽然一直在模仿、学习中国，但模仿、学到的只是制度的文本、丢弃了真髓的形式，直到德川幕府以前还未形成封建社会所必须的统一、牢固的意识形态，思想观念混乱，佛教、儒学、神道并存，时而佛主神从，时而儒主神从，时而神主佛儒为从，特别是作为武家政治主导力量的将军、武士阶层没有统一的思想价值观念和政治思想理论。这种局面已很难适应政治上实现大一统的幕藩体制的现实需要。而且，德川幕府要想维护自己高度的集权统治，一方面需要有新的理念、新的上下级关系，而那些适应于“下克上”的战国时代流行的“众生平等”、“生死如一”、求来世彼岸的佛教世界观已不适应这种要求；另一方面，德川幕府在确立自己统治的同时，实现了完全的兵农分离，武士丧失了同土地的直接联系，集中在以诸侯为中心的城下町中，在领主之下形成了等级性家臣团。过去武士阶级内部的上下关系和秩序是以较小的“恩领”为基础，以具体的“人情”与“契约”为支柱，在有限的且是直接的家人、朗党之间结成主从关系维持的。然而集中于城下町的庞大的封建家臣团与领主之间的关系，已从过去的直接和具体的个人关系转化为间接和抽象的组织关系。因此，已很难仅靠过去的那种个人之间的“恩领”、“人情”、“契约”来维持。这样，作为思想统御的手段，要求有一种超越单纯依赖个人情感的客观性伦理，而儒家的君臣道德观念正好适应这种新的社会伦理需求，因此，朱子学就有了发展的广阔市场。

再从朱子学本身来看，朱子学于13世纪初传入日本至江户幕府初期已近4百年，尽管主要是在语言文学上的但毕竟经过400年的训练，到了江户幕府时期已经作好了以新的面貌出现于世的知识上的充分准备，而且，文禄庆长之战（1592，1597）将朝鲜大量的新版宋元明及朝鲜本书带到日本，朝鲜活字印刷术也在此时传到日本。这样一方面有大量的文本可读，一方面印刷水平的提高使书刊迅速增加，为朱子学的急速传播创造了充足的物质性的精神食粮。偏巧天公作美，庆长之战给日本送来了朱子学老师、朝鲜大儒姜沆。姜沆的人格与学识启迪了在“黑暗”中寻找新曙光的藤原惺窝、林罗山等人，促使他们坚定地扛起了朱子学的大旗。在这种背景下，又有好学爱才的将军德川家康这一绝对权威者的支持，尽管当初他支持、录用朱子学者也是站在像对待有才能的禅僧、汉学家一样的立场。但德川家康的支持和保护，在客观上抵制了来自世袭的汉学博士们因自己的“专利”被别人抢走而奋起的攻击，尤其是起到了抵制来自朝廷背景的缙绅博士们的猛烈攻击的作用，致使朱子学没有在抬头之际被扼杀在摇篮中。上述这些背景和因素，正是朱子学在江户幕府时代急速发展的主要原因。

三 朱子学的特色及其成因

1603年成立的德川幕府，经过近半个世纪的发展，至17世纪中期已牢固地确立了自己的统治地位。因此，在政治上至3代将军德川家光还施行的强硬政治，从第4代将军德川家纲开始则进入富有弹性的文治主义阶段。过去对朝廷、外样大名及浪人一味采取高压政策，但自家纲以降对大名、浪人的态度有了缓解，对制度、礼仪、教化、学艺等方面都有了新的价值评价和整备；在经济文化上随着和平生活的长久，都市繁荣，商品经济大有发展，形成了以都市与新兴商人的经济力为背景的町人文化。而且商品的增大、消费的提高，武士的货币支出膨胀，幕府的财政匮乏日益明显。在这种新的政治、经济、文化背景下，日本朱子学的发展呈现出自己的特色。多样性和庶民化是其显著的特点之一。

日本朱子学急速兴起以后，又迅速形成多种学说、多种学派：有以昌平坂学问所为核心的林家官学朱子学；有崇信朱子、退溪，惟朱子是从，严肃整齐的暗斋学；有批判朱子学与暗斋的教条主义，主张“宇宙内事，皆吾儒分内事”的益轩学；有只推崇周公、孔子，以儒家的伦理道德，建构日本武士道的素行学；有否定《大学》、《中庸》，视《论语》为“宇宙第一书”而将儒学平民化为大众日常伦理规范的仁斋学；有将圣人之道看作是治国之道，从根本上否定学问的目的在于修养成圣，进而把朱子学的道德性转化为政治性，将儒家修身、齐家、治国、平天下的一元体系割裂为个人道德与国家政治二分野的徂徕学和主张朱王同旨的日本阳明学等等。而且其中的大多数学说、学派都将朱子学结合于神道，使朱子学这一理性哲学成为日本神道的理论工具。

日本朱子学的这种多样性、多惟性又使日本朱子学与中国、朝鲜正统的、官方的、上层的、士人的高贵的哲学文化不同，最终发展为廉价的庶民伦理文化。第8代将军德川吉宗的教化政策更进一步推动了儒学向庶民的普及。吉宗开放汤岛圣堂等处，邀请不同学派的学者进行轮流公开讲读，并允许士农工商所有的人自由听讲。讲课内容有《四书》、《近思录》、《孝经》、《小学》等。与吉宗的教化奖励政策相呼应，民间也自发地组织办学，形成了提高教养，修炼自我的风气。江户的会辅堂、摄津的合翠堂、大坂的怀德堂等就是这种产物。会辅堂于1723年由暗斋派的浪人儒者菅野兼山创办，免费向庶民一般志愿者讲解儒典。将军吉宗特为会辅堂奖励土地与金银，致使其成为民间经营的官许学问所。合翠堂则于1713年由摄津国平野地方的同志者共同创办，以自我研修为目的，聘请名人来讲。怀德堂于1716年由大坂的三星屋等五大船场富商创设，讲主三斋石庵，兼学朱子学和阳明学，不宗一是，学舍墙壁上就写着“学问当尽于忠孝，勤于职业”。这种学风恰好迎合了町人的求知兴趣，且加上徂徕学的自由学风，使学问更向庶民层普及。很多学者也不象过去一味应聘大名，成为仕官，而是甘愿做民间教授。松永尺五的讲习堂、中江藤树的藤树书院、伊藤仁斋的古意堂等就非常著名。山崎暗斋、木下顺庵等名儒也都曾开设讲习，培养门人。与这种个人学塾的兴盛相伴，办学风气很盛行。如果说学塾是教授个人学问的设施，那么，学校就可谓是公共教育机关。这些机关有藩学、乡学、寺子屋等。至明治初年，日本有藩校253所、乡学有作为藩校之延长的乡学152所和以庶民教育为目的的乡学416所、寺子屋15530所[6]。学塾、学校的兴盛，学问向庶民的普及，导致了儒学向民间的渗透和庶民出身的儒学者的增多。因此，近世诸藩招聘的儒者有很多是浪人、医生、庶民出身者。过去，武士一般都不会抛弃世业成为儒者，他们学儒不过是为提高自己的教养。但此时，很多人都情愿将儒业作为自己的终身职业，并在乡间草野以教授儒学为生。

那么，日本朱子学为什么会呈现出这种丰富多彩的和庶民性的特色呢？笔者认为日本是一个分化的多层次的社会而不象中国和朝鲜那样是一个大一统的封建中央集权体制。这种非整体的分化的多元社会，需要适用于不同层次的具体的理论而不是一元的、普遍的抽象理念。朱子学在日本的发展正好适应了这种需要而被解构和分割而成为众多层次的行为文化而不是普遍的伦理道德的价值观念，成为广大庶民的教育思想而不是士大夫的专有物。具体地说，从理论系统来讲，朱子学理论本身没有受到统一模式的剪裁。日本没有科举制，没有官方的统一考试，不象在中国、朝鲜那样需要有一个统一的绝对的理论标准答案，所以，对朱子学的解释可以任人而异。从实践系统来讲，分化的多层次的日本社会结构，要求朱子学普遍的抽象原理（一）必须还原为个别的具体规范（多）运用于不同层次的具体道德规范上。在中国、朝鲜这样的儒学一统的国家中，从百姓到皇帝、国王，在终极意义上做人的道德标准实质上是一致的，就是说在理论上人人都可以修身、齐家、治国、平天下的人生理想规划自己，不同的只是理想所能实现的程度有差异而已，人人都要以“仁”、“义”等这种普遍准则作为价值评判标准。“汤武革命”、“放伐思想”就是基于这种价值标准而得到赞颂的。但从实践上讲，朱子学普遍主义意义上的伦理道德标准，实际上只是对执权者和士大夫阶层才有现实的实践意义，对广大的老百姓来说，它只是抽象和高远的理想境界，在现实生活中并不属于自己可操作的具体的道德规范。因此，在普遍主义文化统治的社会，往往理论与实际发生脱节，造成上下文化之间的断层和虚无。这在和日本一样接受朱子学，而朱子学成为绝对统治理念的古代李氏朝鲜就非常明显。李氏朝鲜全社会都崇尚君子的道德、抽象的教养，嗜好诗文、讲究礼仪，而且非常重视个体道德的自觉性。这在上层和知识分子中尚且有其价值实现的实践可能性，但在下层诸如农工商者中其实并不适用而造成农工商者之“道”的虚无。这样，哲学以其抽象普遍的原理适用于一般的人的时候，虽然在保持文本本身的完整性上有其积极的一面，但在具体效用上不无空洞的缺憾。李氏朝鲜朱子学的文化效用就有这一方面的因素。

日本则不然。在日本，朱子学普遍的抽象原理（一）还原为个别的具体规范（多）运用于不同层次的具体的道德规范上。在江户幕府时期，一方面身份、等级和职业世袭，没有迁移或转业自由，每个人都作为具体的个人而存在：将军、大名、武士、农民、手工业者、商豪、町人……，每个阶层都有严格的自己行为原则和道德要求。因此，儒学的普遍原理“仁”不能作为普遍的价值标准直接运用于社会生活中的具体的个人，而必须将它还原为武士的“忠”、子女的“孝”、商人町人的“信”“义”等具体的“道”。这种被还原为具体的“道”非常明确而不象抽象普遍的“道”那样模糊。因此，一种行为判断是根据具体确定的外在行为原则而不是不可外在地准确把握的抽象的“仁”。山鹿素行倡导的武士道也是这种具体的武士道德。他认为农工商忙于事物，没有工夫修文武之德，只有武士才有工夫且必须修文武之德，维护“礼”，正人伦于天下。农工商要把他们当作老师效法，武士则以此挣得衣食住。这些具体道德正是由不同层次、不同出身的儒者，基于不同的现实要求，适应不同职业、不同阶层的具体生活提出来的。

再则，日本朱子学并不是做为一种文化体系，而是作为服务于幕府政治统治的文化思想被接受和扶持起来的，因此，只要是支持统治原理并使之正统化的思想，统治者并不在意其具体的理论构成如何，这客观上造成了朱子学理论百花齐放的宽松环境。加上日本的幕藩体制实际上是将军统治下的群雄割据，各藩处于实力竞争关系，藩内的秩序、财力、教育等都与藩自己的兴衰有着直接的关系，这与象中国在一元的中央集权统治下，地方官吏的首要职责是对上负责而并不在意下边如何的情景不同。因此，要想提高藩自己的实力就必须提高藩内全体居民的文化素质和道德水准，这种需要也带动了朱子学的庶民化。而且，在日本社会，儒者和政治并没有直接的必然联系，儒者没能象古代中国和朝鲜那样形成相对独立的文化群体。他们只是在政治圈的外围，作为文化个体随时准备为赏识他的个别政治家所雇用，并通过这些政治家间接地将他们的思想与才智贡献给社会，而不象中国和朝鲜那样儒者知识分子直接就是国家官僚的后备力量，随时有可能参与决策国家的文教政策。日本朱子学者还只是在各阶层缝隙之间传授知识的老师，为具体的将军、藩主、大名、武士乃至庶民等所有需要者提供知识。因此，他们所面对的政治地位、文化层次、具体任务、个人爱好等等都不同，他们向社会提供的知识及儒学精神也当然要根据这些具体的人与需要呈现出五花八门的特色。

总之，日本朱子学从原来的一种文化修养转而作为一种伦理道德思想文化在江户幕府时期急速兴起有其深刻的社会背景。在日本历史上，德川幕府相对实现了最大范围内的大一统集权统治，这种统治比过去相对割据的分治社会需要更为普遍的理念与价值体系，朱子学正是迎合了当时的这种现实要求急速兴盛起来。而德川幕府的大一统集权统治，又与中国或朝鲜高度的中央官僚集权统治有很大的区别，是容纳了相对独立的子系统和严格的专业分工的内部结构。这种结构又反过来要求朱子学解决具体的“问题”而不是钟情于抽象的“主义”。因此，日本朱子学就被诠释成日本社会各个层次乃至庶民的不同伦理文化而呈现出多样性和庶民化的特点。

【参考文献】

[1]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，山东大学出版社1989年版，第41页；第49页。

[2][韩]黄秉泰：《儒学与现代化》，刘李胜等译，社会科学文献出版社1995年版，第242页。

[3][日]阿部吉雄：《日本朱子学与朝鲜》，东京大学出版社1965年版，第63页。

[4][日]阿部吉雄：《东洋思想讲座“日本儒学的特质”》，东京大学出版会1997年版，第226页。

[5]王中田：《江户时代日本儒学研究》，中国社会科学出版社1994年版，第8页。

[6][日]石田一良：《日本思想史概论》，吉川弘文馆出版昭和38年版，第188-189页。

（原载《东北亚论坛》2005年第3期。录入编辑：百川）