随着马克斯·韦伯提供《新教伦理与资本主义精神》的新视角，很多人对日本经济的成功津津乐道于所谓的“儒家资本主义”：“日本是东西合壁的儒家资本主义”；“应重新考虑支持日本人行为方式的儒教性因素”；在日本“儒教是最具优势的传统文化，至今乃作为重要的秩序原理而生存”；日本有“一亿孔孟之徒”等等。所谓“儒家资本主义”、或所谓“日本人行为方式的儒教性因素”主要指日本企业内部“和”的精神、“家”的态度、“忠”的样式等。这确实是日本企业与西欧企业文化精神的不同之处，也是见于“东亚四小龙”身上的特征。

笔者带着这些“先见”试图去探讨儒家原理是怎样对日本人的思想与行为方式给予了巨大影响的。但事与愿违，通过对资料的分析和考察，发现儒学虽然对日本人的思想及行为方式的形成给予了一定的影响，但并不象所说的那样大，更不是“最具优势的传统文化”。日本企业的文化精神之根底形成于日本民族自己自古以来的生存方式上。  

一

日本是一个山多平原少的岛国，自然屏障把人们分割成一块块的地域集团（村落），地域集团间又人为地划定了明确的界限（村界）。据日本学者公认的观点，这种人为的村与村之间的界限在日本从远古时代开始就有。而这种现象在中国则自古很少见或并不普遍。问题是有村界和无村界是两个极不相同的出发点。

习惯于划分界，就是习惯于把你我分清。分清了你我，人与人之间就有了界限，每个人就都有属于自己的与他人相区别的“单位”，这种“单位”就是一种限定。因为不易超越它，就对自己赖以生存、属于自己单位集团的依赖性增大了。而且，这种界限又抑制了迁徙和流动，人们往往祖祖辈辈地生活在同一地域集团中，集团内部由历史形成的纵式的人际关系非常牢固和复杂。加上，日本又是单一民族的岛国，从未有过异民族混入的外部冲击，本身具有天然的纯粹性。这种纯粹性进一步增强了集团内部的稳定性和内聚力。

在这种自然条件下，最初统一日本的大和朝廷，在政治上采取了封建郡县并用实以封建为主的统治政策。他们将自己兼并来的部落国家中的少部分，或由天皇直接统辖，或分给皇族贵族领有，而把其大部分的部落国家，仍继续交给原有的统治者，给他们以相当充分的自主权，让他们自己治理自己的疆域。各国首领只以归属天皇宗教权威的形式臣服于大和朝廷，作为代价向天皇贡纳和履行其它义务。这在实行当时，靠下层统治者的忠诚最大限度地发挥了效率。但是，这种封建制不象中国的郡县制，靠朝廷直接下派官吏实行统治，而是各个山寨自行统治，一切听命于“山大王”。因此，朝廷没有实际的人事权、财政权。没有人事权、财政权也就等于没有实际的统治权。这样，仅两个多世纪，朝廷就逐渐失去了权威和控制力，中央集权开始瓦解。

圣德太子（574-622）为了挽回这种局面，学习中国，实行国政改革。但由于早逝，文政理想夭折。继太子之后，日本进行大化革新，采取了一系列的改革措施，直至“大宝律令”、“养老律令”等的颁布，革新在形式上完成了全过程，表面上实现了以天皇为最高统治者，天下人皆为皇民、天下土皆为皇土的公地公民的律令制。但这种理想的律令制实际上从未得到真正的贯彻落实。

武家政权建立以前的奈良、平安时代，可以说是朝廷的一元统治。但尽管如此，也未曾出现以天皇为绝对权威的公的秩序。从858年清和天皇的外祖父藤原良房担任摄政官职开始，天皇的权力实际上被人臣夺走了。至11世纪中期，藤原氏摄政独霸政权，接着又是上皇以院政形式一手控制天皇的权力。从12世纪末开始，进入武士执政的幕府时期。在幕府执政的六七百年间，天皇事实上被架空于政治权力之外。

因此，纵观日本社会历史，虽然天皇始终坐天下，但各自相对独立的、由私人关系建立起来的自治机制运营着日本社会。它的典型发展形式就是幕藩体制。幕藩体制的整体框架建立在臣服于天皇朝廷的公的秩序之下，由幕府与藩主、藩主与大名等大大小小、层层重叠的私人主从关系，在实际的操作层面上盖过了形式上的公的秩序。这样，首先在人的方面，以幕府将军、各地藩主大名、直系武士的关系为中心，全社会由小到大、由下到上，以单位集团层层寄进于比自己更大的领主的形式，结成金字塔型的主从关系，每一个人都在隶属于自己的直线关系网中受到主人的保护，并作为回报为主人履行自己的义务。这种主从关系的实质是私人性的而不具有公的性质。其次在物的方面，全部土地都被自治的、互相连带的町村所分割，各地藩主通过臣服于将军并作为其代价受分封的形式取得领地。在自己的领地内，各藩主有自己独立的行政、立法、司法等权力，其统治权和独立性俨然象一个小国家。在小国家内部又层层以臣服与分封的形式，建立更为细密复杂的主从关系，每一层次、每一系列的主从关系之间，都有明确的权力和义务。这种社会组织结构，不象中国皇帝是通过强有力的官僚体制，对每一个人实行直接的人身统治，而是靠多层次的单线主从关系来维持。天皇不能随意调动将军，将军要调动某一藩的某一位也只能通过他的主人。在这里，公的秩序成了形式，坚固的私人关系成为主要内容，私人情感与具体的权力和义务成为社会有效的动力因素。因此，在自己的系统和序列内，人与人相互依存关系非常紧密。这种关系比起中国那样的在皇帝直接统治下的大一统的公的秩序中，靠理性的道德和抽象的共同利益结合起来的人与人之间的松散关系，要具有更强的自己系统、序列、集团的凝聚力。因为，象中国那样的公的秩序，往往是要为虚无的道德良心、遥远的国家利益负责，所以，实际上是“天高皇帝远”，毫不着边。而日本的这种私的秩序，是每天都要与自己赖以生存的具体的主人照面，因此，他时时刻刻想到要为自己的行为、自己的集团负责。可以说正是这种凝聚力和责任心生产出了日本式的集团主义和“和”意识。

日本的这种纵式的社会组织结构为集团主义与“和”意识的产生创造了客观条件，横向的、并非完全由自然血缘构成而是以生产劳动为主要目的组成的家族团体，又进一步强化了这种集团主义与“和”意识。兹贺秀三先生在“日本社会和中国”一文中说：“对于日本的家来说，由血缘或配偶关系结成的、人的群体的存在仅只是家的质料，其上作为形相，还有家业、家名等固有的目的，即与人的生死无关的、并要求人们为之奋斗献身，同时又使人们享受其恩的永存的目的。正因为家的概念中，包含了这种家自身的价值、目的等因素，当时就产生了作为其体现者的家的‘当主’概念。当然也出现了‘家的继承’这样的用语，并以此来表示当主的交替，……。这些意识的表现形态，虽因时代而变迁，但是基本上从氏族时代的往昔直至战前的民法，都不曾从我们的头脑中失掉”[1]。

以血缘为纽带的家最重视的是纯血缘关系的人的生死去留。中国的宗法家族及其家族群体意识主要是建立在这种纯粹的血缘意识之上。而日本的家是“超越世代经营一定的行业乃至为换取恩给和俸禄提供服务的集团，也可以说是广义上的一个企业”。这就是说，日本的“家”比“人”更注重世世代代传下来的、世世代代靠它吃饭的“业”。因此，日本的家比家族血缘更重视自己赖以生存的群体“家业”，他们主要不是以宗族血缘而是以“家业”形成家族群体。这样的“家”以血缘关系为核心也容纳了非血缘关系。因为“家”与“业”联系在一起，是世世代代传下来的。家业在漫长的历史发展中，需要不断地充实人力与技术上的不足来保证在人、财、技术以及社会职业上的世代继承，所以它不可能仅靠自己的亲血缘关系的父母子女来维持，而必须将那些非血缘的、世世代代与他共事的人也完全纳入自己的系统中并完全当作自己的人来使用，和他们共同组成生活共同体。而那些没有依靠的、非血缘家庭成员也愿意为看作自己人的、能成为自己终身靠山的集团尽忠。这种在根底上就由血缘和非血缘构成的生活共同体与家业，进一步强化了日本人的集团主义意识和敬业精神。日本至今尚存的养子制度、集团内部的亲（父亲）和子（孩子）的称呼、出嫁的女人都改为夫家姓氏（在儒学文化圈中为独家）的习俗、把工作放在首位的精神等就是这种文化痕迹。

日本没有引进中国的科举制度也和日本的这种社会结构以及重视世袭家业的观念有相当的联系。科举制的原则是个人的公平竞争，竞争需要充分自由的个人而日本没有这种自由的个人，每个人都从属于家的集团和从事的行业，每个人的身份、职业是世袭的，离开她就成为无家可归的浪人。因此，对一个个人来讲，他不是充分的自由人，他也没有可去的自由市场，他只有在他自己所属的“家”与“业”中才能得到价值实现。这种主客观条件造成一个人离不开家业、离不开他的群体的意识。在这种社会结构与文化背景中，日本人对科举制当然不会感兴趣。

二

这种社会结构与生活样式也决定了在日本人的行为观念中有具体的行为规范“忠”而没有抽象的精神追求“仁”。

“仁”是儒家思想的核心、精髓，它要求“爱人”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，它要求对这种“人”、“民”、“物”由亲到疏、由具体向普遍的基本关怀。而日本缺少的正是这种基本关怀。日本的“忠”、“恩”思想就是典型的例子。

如上所述，日本社会的有效机制是由私的主从关系构成的。这种人际关系的连接点是“忠”与“恩”的情感意识。主人给予生命的保护及劳动的机会，这是施恩；从者作为报答为主人赴汤蹈火，勤奋劳动，这是尽忠。人人都处于这种受恩尽忠的关系中。作为主人不能保护手下，作为从者不能为主人尽忠都是最大的耻辱。这是日本基本的具体道德。由于日本的主从关系是从小到大、从下到上层层寄进而成，所以每一单元的主从关系是直线的、单一的，每一关系相互只对自己关系负责而不管其它。因此，只有具体行为要求而无普遍的终极关怀。日本天皇最终只能被架空的原因就在于此。日本以天皇大一统的公的关系始终处于一种非常松散甚至徒有虚名的状态，而与此相对应，层层叠叠的私的关系却非常牢固。因此，虽然天皇是最大的施恩者，即“皇恩浩荡”，但那不过是象征性的远恩，每个人实质性的恩是来自于私的关系的自己主人的，它才是最具体的近恩，报答自己主人的近恩也才是真正的报恩，尽忠的实际内容就是为自己的主人行动。基于这种价值判断，当远的皇恩与近的主恩发生矛盾时，以报答自己的主恩为自己的义务。这样，武家成为日本的实际统治者后，天皇势力曾多次试图夺回权力，建立名副其实的封建大一统国家，实现所谓儒家“君君臣臣”的理想社会。但臣民并不响应，臣民只管为自己的主人赴汤蹈火而不管“公武”是非。所以，并不是日本天皇不愿意实行体面的王道政治，而是在日本民族的意识中没有从道、从仁、从君这样一个普遍的、终极的关怀目标。因此，在各有其主的情况下，天皇无法统一调动八方民心使自己获得成功，终究未免被架空的地位。

由于缺少终极关怀，日本人有具体的行为准则却缺少普遍的道德意识。细谷恒夫就说：“日本服务于有机生命的维持和发展的行为方式的能力高，而超越生，从根本上追求生的意义的行为能力低，带有盲从性”[1]。如武士、军人的剖腹自杀现象就带有这种盲从性。对日本武士、军人的剖腹自杀行为可谓是世所瞠目结舌的。那么，是什么想法促使他们必死呢？一不是自己的远大理想不能实现而“杀身成仁，二也不是因为不仁不义受良心谴责以死赎罪，而是因为无法报恩，无法还“债”，一死了之。甲级战犯东条英机的忏悔就典型地反映了日本人的这种心态。战争给人类带来了极大的灾害，作为战争的挑起者当感到应忏悔时，他应向全人类所有受战争迫害的民族和人民忏悔，但他只是感到应向自己的主人日本天皇和日本人民忏悔，而不管其它民族受到了什么伤害。现在的日本人至今不愿意痛痛快快地承认二次大战给中国及亚洲各国人民造成极大灾难的罪恶，也是因为在他们的心目中没有普遍的人类关怀，而只有他们自己的具体民族。日本的名儒山崎暗斋毕生从事儒学研究，对孔孟、朱子十分敬仰，以致朱子谬愿与朱子同谬的地步。然而，他在自己的爱国主义论中说：“万一那个不幸的事件（中国以孔子为统帅，以孟子为副帅进攻日本）发生，我将披盔带甲，挥戈上阵，与他们战斗，并且生擒他们，以此为我国效劳”。这非常典型地反映了日本人的文化心态，即任何崇高的文化都必须服从于自己民族这个狭隘的、具体的观念之下。

在这一点上，韩国与日本正相反。韩国接受儒学完全是站在文化普遍主义的观念之下。因此，他们把孔子、朱子看成是全体人类的圣人，把他们的学说看成是全人类的文化，他们超越国家和民族的具体层次，在普遍意义上关注天、理、仁、义等人类的终极道德目标，向往“君为尧舜，民为三朝之民”的理想社会。这样，当清朝入主中原时，基于春秋大义，立志尊华攘夷，不顾力不从心要北伐清朝；“把对中国学者朱子的虔信和忠诚，看作是道德律令，对朱子理学这一正统的宗教性敬畏超过了对本国的忠诚和情感……也因此使儒学成为一个真正超越国界的普遍性文化”[2](P368)。如今，在所谓的东亚儒学文化圈中的中国、日本已找不到名副其实的儒学整体风貌时，在韩国却孔庙香火未断，还大有东山再起之势：设立于朝鲜太祖八年（1398年）的成均馆，传承高名丽小兽林王二年（372年）的太学学统，今天仍在汉城保持着当年的旧风貌；奉安孔子、颜子、曾子、子思、孟子及宋朝六贤、东国十八贤牌位的大成殿、古代教育儒生的明伦堂、东西养贤斋、尊经阁、祭器库等，至今仍被保存和使用着。以儒学教育为建校精神的成均馆大学，每年培养一百多名专门人才，并以成均馆为中心，全国各地设有三百三十多处乡校和一百多座书院，开展儒学教育及祭祀活动。与此相配合，各地青年儒道会，女性儒道会、儒教学生会等组织开展各种各样的儒教活动。今天韩国比中国、日本都更积极地为振兴儒家文化而努力，于1994年发起组织国际儒学联合会，并由他们出任首届会长。2001年韩国国家电视台KBS1每星期五播放孔子的《论语》讲座，直到61讲，场内座无虚席，场外吸引了全国的男女老少。

日本和韩国虽同被视为儒教国家，但他们对民族与文化的观念是如此的不同。我们知道孔子创立并由朱子集大成的儒学是把整个宇宙看成是一个统一整体。在这个整体中，“仁”是终极的关怀目标、价值标准，而这一目标或标准是超越国界、民族的。日本人遵守的“忠”与这种“仁”相比，显然是下一层次的具体道德观念。在日本人的价值观念中“仁”没有它应有的地位，它甚至被看成是和分外的慈悲或包庇坏行为联系在一起的东西。山鹿素行就说：“贵德练仁……我等以为，以德感人物，物不言而天下自正，垂衣裳而四海平，修文德而令敌自感服，乃黄帝、尧舜时代事，末代所不可得学也。虽形似而无其效也。学者若依此，其志虽高尚，终背世而入山林，与鸟兽为友”[1]。可见，他是在从根本上否定儒家的文化精髓“仁”的价值。

三

再从整个历史上看，日本不是一个典型的儒教国家。

首先从时间上看，据《日本书纪》、《三国史记》，中国儒学经韩国东传日本是应神天皇十六年，即公元405年。佛教东传日本约在六世纪中叶，要比儒学晚一个世纪。佛教传人之初，由于作为一种信仰，与日本固有的神道思想在感情上受到抵触而排斥。佛教立足经过了半个世纪的血与火的斗争，随着尊佛派苏我氏战胜反佛派物部氏，佛教受到朝野的公开支持，得以立足。佛教一经立足直至江户幕府初期，一直在思想文化领域占统治地位，历史一千二百多年。而儒学的影响主要在古代的律令制时代和江户幕府时期，其中作为官学的时期也只有十七世纪林罗山（1538-1675）时期的一百多年。

其次从社会作用上看，佛教作为一种宗教和儒学相比，具有积极的活动性。综观历史，儒学传人日本，主要是经典传人，而佛教不仅是书籍的传人，更主要是人员的频繁往来。佛教初传时，百济圣明王将大量佛像和佛经带给日本，圣德太子时，又以观勒为首的许多百济僧尼和高名丽僧尼大批来到日本进行传教，以后，新罗佛教也传到日本。日本经过早期从韩国接受佛教文化的阶段，转而进入日本直接向中国、中国直接来日本传人佛教的阶段。日本作为后进国，如饥似渴地吸收大陆文化，曾派四次遣隋使、十八九次遣唐使。在这些使者中，很多都是僧侣，其中还出现了著名的佛僧最澄、空海等。据木宫太《中日文化交流史》,有记载的入宋僧109名、入元僧220名，入明僧116名,不见记载的就不得而知了。一方面是日本的佛僧大批去大陆学成回国，另一方面以中国唐代鉴真和尚为代表的历代渡海而来的众多中国僧人也为传播大陆文化立下了汗马功劳。据上书记载，中国去日本的宋朝僧人14名、元朝僧人13名、清朝僧人26名等。这些中日僧人不仅传播发展了佛教文化，而且也发展了其它文化。中国的朱子学就是经禅僧传播到日本并发展壮大起来的，而且佛教文化还对寺院建筑、佛像雕塑、佛画、佛具的制作、道场音乐等艺术的发展也给予了巨大的影响。日本的道端秀良先生就说“日本佛教从一开始还与政治结下了不解之缘”。圣武天皇（701-756）时达到佛教至上的地步。他下诏命在全国各地一律建造国分寺，修七重塔，安放释迦像，诵读佛经，以此祈祷各地方的平安，使佛教界成为普渡众生、守护国土的地方机关。这样，政治与佛教互相结合。日本院政的佛教政治就是其典型例子。佛教对政治的干预，又加速了佛教自身的世俗化。佛教的世俗化导致了两种倾向：一是打破了寺院的内部秩序，一是佛僧向武家化发展。九世纪以前，一些有才华但因身份低贱在世俗无法出人产地的人都竞相涌入寺院，专心于学问和修道。后来贵族大量投身佛门，打破了僧侣社会原有的实力竞争秩序，寺院成了门阀世袭之地，产生了纷争和纠斗，发展武装，训练僧兵，最后是全部武家化，寺院实际上成了武家社会的延长。日本佛教不仅在政治、军事上有很强的实力，在经济上也有独立的基础，在对外贸易上也显示了非凡的作用。日本和中国明朝派出的贸易船只的正使、副使以及其他重要官职，都是从京都五山中选拔出来的名僧。这些人作为日本使者直接和中国天子周旋。可见，日本佛教僧侣的社会地位之高。综观日本佛教史，可以说佛门集政治、武装、文化于一身。

与佛教相比，儒学的历史就寒酸得多。日本早期儒学，即奈良儒学，虽然成为大化革新这一社会变革的指导思想，并具体体现在“十七条宪法”和一些“律令”中，但由于日本的律令制并没有得到实际的贯彻落实，天皇的理想政治并没有在社会实践中得到实现。因此，儒学作为一种理想和文字散见在政治文献、律令条文、《记》、《纪》等书籍及汉诗文中，十世纪以后主要成为“家学”，世代相传于公卿博士学官家，后来干脆局限在清原氏和中原氏两面三刀家。中世纪开始正式修习儒学的主要是五山和足利学校的禅僧，以及在幕府和各藩从事文笔职业的专门学者。这些禅僧把儒学当作一种学问和修养或自己高雅身份的补充，职业学者则作为自己谋生的手段而主要关心文章技巧。这种情况说明儒学虽然传人日本一千多年，但只浮在表面成为一种“装饰品”，并没有真正渗入进人们的实际生活中。

儒学教养在庶民百姓中，特别是在大多数武士中得到普及是在江户幕府时期，大约是十六实际中叶时起，那也是仰仗了佛僧的努力。禅僧藤原惺窝（1561-1619）于1600年身着“深衣道服”表明弃佛归儒，将一直附庸于佛教、闭锁在名经博士家的儒学解放了出来。禅僧林罗山继续致力于儒学的独立，并在批判佛教的同时，将儒学的政治理念、道德理想和幕府的具体实践结合起来，最终将儒学推倒了官学的地们。从此，儒学兴盛，迎来了日本儒学空前绝后的全盛期。但享保期（1716-1735）以后，日本儒学渐趋衰落。江户幕府为了重新树立儒学（朱子学）的权威，在十八世纪末，运用政治权力发动“宽政异学之禁”，对正统儒学及朱子学以外的所谓异学进行打击和排斥，但还是没能阻止日本儒学的颓势。

那么，日本儒学的命运为什么如此惨淡呢？笔者认为主要有两个原因。一是日本至近代以前宗教意识浓厚，理性思维相对淡泊；二是日本适合儒学思想生长的社会机制不健全。

首先，日本民族自古以来认为自己是天照大神的后代而崇尚神道，一年四季适时举行各种祭祀活动，祈求万能之神的关照。在这种充满对神的宗教崇拜情感的国度里，以“镇护国家”的形式传入的佛教一经认同，就马上以神佛一格的心态受到崇拜。加上佛教庄严的寺院、佛像、佛塔、仪式、念经等直感快见的外在形式更增添了宗教气氛。相比之下，儒学是靠道德自觉把握的理性形式，更多地仰仗经验世界和宗教情感的日本民族还没有对它有什么特别需求，因此，在日本往往教权高于君权，如平安时代末期的“强诉”现象。所谓“强诉”是佛教势力为满足自身的利益，组织起来，直接向朝廷举行示威的行动。当时的朝廷认为，王法与佛法有密切的联系，王法必依佛法而兴，护持佛法就是护持王法。因此，当僧众以放弃护持佛法之重任威胁朝廷时，朝廷唯恐佛法灭带来王法破，唯僧命是从。这种现象在东亚儒学国家的中国、韩国未曾有过。

其次，儒学是有关伦理道德的哲学，它将所有的人都纳入“君君、臣臣、父父、子子”的一元序列中，并以“诚心、正身、齐家、治国、平天下”的“士”为楷模，影响社会。但在日本没有这种一元序列和“士”阶层。从历史上看，日本主要是朝廷与幕府、公与武的二元政治，天皇名义上是国家的最高统治者，其实不过是皇室一家的家长而已，武力与铁腕的代表幕府将军才是日本的主权者，层层叠叠的私的关系才是日本社会运行的润滑剂。因此，在这种现实中，所谓的伦理道德不可能是儒家的普遍主义意义上的，而只能是具体的、特指意义上的。而且，儒家文化的载体“士”是不可缺少、受人尊敬的阶层。在中国、在韩国都是如此。但在日本则不然。涩井太室就曾说：“江户开府以前不存在所谓的知识阶层，知识阶层的独立存在是江户开府以后。德川将军对待他们的态度，无异于对待女巫、医生、卜者、神官。他们没有立身出世的前途，一生只不过是知识人。知识人的职业，最高就是当世子的老师，其次是官学的教授，再次是供职于诸候，享受普通俸给，再次是出入公卿之家，再次是和市民混在一起生活，最大是托庇于僧侣。大体上只够一人生活，无力支援朋友，外出无车马，家中无婢仆，实在穷困之极。在上层社会，当权者不期望知识人能做出在言论上有利于国内的工作，在下层社会，老百姓也不期望知识人发扬道德成为子弟的榜样，他们对知识人的要求只不过是知识的零卖”[3]。这是与儒家的“士”文化完全相背的另一种文化。

综上所述，日本虽是深受中国文化影响的国家，其中当然包括了儒家文化的影响，但由于日本自身的文化特点，儒学文化的精髓并没有真正融化到日本民族的文化意识中并作为“优势文化”发挥作用。因此，我们有必要对日本这一“儒教国家”进行更为符合实际的再认识。

【参考文献】

[1]潘畅和：《儒学在日本文化中的地位》，《日本学研究》第6辑，经济科学出版社1997年版。

[2][韩]黄炳泰：《儒学与现代化》，刘李胜等译，科学社会文献出版社l995年版。

[3][日]内藤湖南：《日本文化史研究》，储元习、卞铁坚译，商务印书馆1997年版。

    （原载《东疆学刊》2004年1期。录入编辑：百川）