[摘要] 胡塞尔现象学以笛卡尔哲学为其重要思想来源，通过笛卡尔的“我思”达到现象学还原，却抛弃了笛卡尔的心物二元论，从经验自我走向先验自我。在思维方式上实现了对近代哲学的超越。他以意向性理论为基础，从主客体的不可分性出发，对审美对象进行意向性分析，超越了建立在二元论基础上的传统的美的探讨。同时，他以现象学的本质直观诠释审美经验，突破了从主体心理把握审美经验的传统模式，完成了现象学美学的方法论转型。

[关键词]先验还原；意向性；审美对象；本质直观；审美经验

 

 

胡塞尔在《<笛卡尔的沉思>引论》中明确指出：“法兰西最伟大的思想家勒内·笛卡尔（René Descartes）曾通过他的沉思，给先验现象学以新的推动。这些沉思的研究就直接把发展着的现象学改造为先验哲学。因此，人们几乎可以把现象学称之为新笛卡尔主义。”[[1]]这充分表明了现象学哲学对笛卡尔哲学的继承与发展的关系。笛卡尔哲学是胡塞尔现象学的重要的思想来源，这也从一个方面显示出近代理性主义哲学对现代西方哲学的影响。但胡塞尔却通过对笛卡尔的批判，在思维方式上实现了对近代西方哲学的超越。在哲学上如此，在美学上同样如此。

 

一、从经验自我到先验自我

 

由胡塞尔所开创的现象学哲学是20世纪欧洲大陆最重要、最有影响的哲学思潮之一。一般认为，在现代西方哲学中，实证主义和分析哲学与近代哲学中的经验主义传统关系密切，而现象学则与近代欧洲大陆思辨哲学和理性主义传统关系密切。有的研究者甚至认为“现象学是极端唯理主义的产物”。[[2]]胡塞尔自己明确阐述过他运用的现象学方法与理性主义的关系，说：“这是一种方法，我想用这种方法来反对神秘主义与非理性主义，以建立一种超理性主义（Ueberrationalismus），这种超理性主义胜过已不适合的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。”[[3]]从胡塞尔哲学思想形成来看，它和笛卡尔哲学、康德哲学的关系都非常密切。尽管在胡塞尔思想发展的各个时期，他对“现象学”概念的内涵和外延有不同的理解，但从最一般的意义上看，现象学可以定义为是一门关于“意识现象”的学说，更明确地说，它是一门“意识本质论”。按照胡塞尔在完成向先验现象学的转变之后对现象学所做的新的规定：现象学“可以被称之为关于意识一般、关于纯粹意识本身的科学”。这里所说的“意识一般”或“纯粹意识本身”不仅仅指意识中的意识活动，而且还包括作为意识活动之结果的意识对象。胡塞尔现象学的主要部分是先验现象学。所谓先验现象学，从方法论上说，它通过“先验的还原”引导人们从“自然态度”进入“哲学观点”，通过“本质的还原”引导人们从经验事实进入本质领域；而从对象上说，它所提供的不是实在的、经验的意识现象，而是先验的、本质的意识现象。[[4]]“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学（作为‘艾多斯’科学）被确立；作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的本质知识。这种从心理学现象向纯粹‘本质’的还原，或就判断思想来说，从事实的（‘经验的’）一般性向‘本质的’一般性的有关还原就是本质的还原。”[[5]]胡塞尔认为，普遍地、理性地认识世界是哲学永远不可丢弃的任务，他终生的努力就是要发现一种完善的方法，建立一个理性的、统一的知识体系。他的现象学方法，包括本质还原和先验还原，都是为了用理性的思维方法认识世界的本质和结构，这和笛卡尔所开创的近代理性主义哲学传统是一脉相承的。

胡塞尔在建构其现象学观点和方法时，无疑是自觉地把笛卡尔的理性主义哲学看作其思想的一个重要理论源头的。他一生为数不多的几部完成了的著作中有一部以《笛卡尔的沉思》命名，在《欧洲科学危机和超经验现象学》和《纯粹现象学通论》中也反复提及笛卡尔。胡塞尔高度评价笛卡尔哲学的开创意义。他说：“《沉思集》是在一个完全独一无二的意义上，而且恰好是通过返回到纯粹的自我我思活动，开辟了哲学的新时代。事实上，笛卡尔开创了一种全新的哲学。由于改变了哲学的整个外观，所以它呈现出一个根本性的转变——从朴素的客观主义到先验的主观主义。”[[6]]笛卡尔将哲学转回到主体自身，转移到主观领域中来，表明了认识论的转向即是主体的转向、主观的转向。他从怀疑一切出发，然后寻找到不能再被怀疑的我思，并严格地将“我思”作为一切知识信念的前提和基础，表明他是一个严格意义上的主体主义者。胡塞尔肯定笛卡尔通过普遍怀疑建立“我思故我在”的命题的历史意义，认为它确立了我的思（意识活动）和思的我（意识活动的执行者）的绝对自明性，找到了认识有效性的最终源泉，包含着一个伟大的发现。“这里所谓的发现也即对先验纯粹的、绝对自足的主体性的揭示，这种绝对无可置疑的主体性无论何时都是它本身所能认识的。”[[7]]胡塞尔坚持“我思”的逻辑先在性以及绝对自明性原则，并且把主体的绝对先在性原则发挥到了极致。他所说的现象学的还原，即先验的还原，就是还原到纯粹的主体性上去，而通过笛卡尔道路；来达到纯粹主体性，则是胡塞尔的先验还原的道路之一。在《现象学》一文中，胡塞尔这样概括阐明了现象学的先验还原和笛卡尔的“我思”关系：

在笛卡尔的《沉思录》中，如下的思想已经成为一门第一哲学的指导思想：所有实体之物包括整个世界是为我们存在的并且只是作为我们自己的表象的表象内容，作为我们自己的体验生活的合乎判断地被意识之物、在最好条件下证明地被证实之物而如此存在着。这是对所有的、无论是真正的、还是非真正的先验问题的动机说明。笛卡尔的怀疑方法是揭示“先验主体性”的第一个方法，他的“我思”导向对先验主体性的第一抽象把握。[[8]]

胡塞尔的先验还原是一条通向先验的主观性的道路。它是要把那种有关世界是自在地、客观地存在的观点还原为世界是相对于先验的主体而存在、世界是由先验的主体构成的观点。为此，必须进行普遍的悬置和彻底的中止判断，对传统的和自然的信念加以排除，“将这整个自然世界置入括号中”。在这一点上，胡塞尔也无疑受到笛卡尔的极大启发。他高度评价了笛卡尔的普遍怀疑精神，指出：“笛卡尔以及任何一个立志于成为严肃认真的哲学家的人，都不可避免地会以一种彻底怀疑的终止判断为开端……从笛卡尔的终止判断出发，一切建筑在经验基础上的意义和有效性的成就都被质以疑问。的确，正如我们已经说过的，这是一种‘认识批判史的开端’，而且是一种对客观的认识进行彻底批判的历史的开端。”[[9]]可以说，普遍怀疑和中止判断是胡塞尔现象学与笛卡尔哲学的一个共同的逻辑起点，正如胡塞尔所说：“我们现在可以让普遍的悬置概念在我们明确、新颖的意义上，取代笛卡尔的普遍怀疑设想。”[[10]]但笛卡尔的普遍怀疑止步于“我思”实体的寻得，却未进一步对“我思”的实体性进行悬置和中止判断。笛卡尔将自我看作是与物质的实体相对的心灵的实体，从而导致主客分立的二元论。胡塞尔批判笛卡尔的主观主义立场不彻底，批评他的心物二元论。他认为通过笛卡尔的怀疑途径所得出的不应是笛卡尔意义上的、还没有完全摆脱经验特性的“我”和“我思”，而应是先验的自我和先验的意识，即经过现象学的彻底的中止判断而剩下来的纯粹的自我和纯粹的意识。因此，胡塞尔说“笛卡尔把到手的伟大发现滑掉了”。[[11]]他“不向自己提出系统地研究纯粹自我的任务”。[[12]]

胡塞尔认为，经由笛卡尔式的怀疑途径，通过彻底的中止判断和先验的还原之后，作为“现象学剩余物”的就是“纯粹意识”或“先验意识”。这种纯粹意识即是现象学所要研究的对象。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔分析和论证了纯粹意识的一般结构，认为纯粹意识具有一个意识活动（Noesis）和意识对象（Noema）互相关联的意向性结构，而纯粹自我或先验自我则是作为意识活动的执行者而存在。按照胡塞尔现象学还原的思路，他首先肯定意识活动、意向性结构以及作为意识活动执行者的自我的自明性，然后说明意识活动如何构成意识内容即意识活动的对象。这样一来，传统认识论中的“事物与知性的一致性”问题便转变成“意识活动”与“意识对象”的关系问题；传统本体论中的“精神”与“物质”的对立便转变为“意识活动”与它所构造出的“意识对象”的对立。[[13]]胡塞尔的现象学研究是在纯粹意识的领域之内进行的，它把认识对象是否客观存在的问题悬置起来，着重研究意识的对象如何向意向的意识显现，意向的意识如何构成意识的对象。其研究的最终结果是否定对象在意识之外作为自在之物独立存在，认为一切对象归根结底都是由意识活动构成的。这样，胡塞尔便批评和超越了由笛卡尔所开创的近代认识论设立的主客、思有、心物相分立的二元论，走向了世界是由先验的主体构成的先验唯心论的一元论。这便为现象学美学的方法论转型奠定了哲学基础。

 

二、意向结构与审美对象

 

意向性问题是现象学所关注的核心问题。胡塞尔将“意向性”作为“现象学首要主题”，“把意向性作为无处不在的包括全部现象学结构的名称来探讨”。[[14]]他所创立的意向性理论既是现象学哲学的核心理论，也是现象学美学的理论基石。

胡塞尔提出“意向性”概念，显然是受到他的老师布伦塔诺的影响，但他将这一概念追溯到笛卡尔，认为在笛卡尔的“我思”中已经明确地突出了意向性的因素。“意向性的另一种表达方式为‘思的活动’（Cogitatio）”，例如在经验、思想、情感、意愿等中意识地对某种东西的拥有（etwas BewuBthaben），因为每一个思的活动都有它的所思（Cogitatum）。”[[15]]按照胡塞尔的理解，所有意识都是“对某物的意识”，朝向对象是意识的根本特性，因此，意向性代表着意识的最普遍结构。不过，由于胡塞尔在《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》中哲学观点和立场有较大变化，所以，他的意向性理论也经历了一个发展过程。在《逻辑研究》中，胡塞尔是从表达入手探讨意向性问题的。他认为表达是有意义的记号。“表达通过意义表示（指称）对象。”[[16]]如果从语言学角度看，表达是借助于意义与对象相关联；那么，从意识角度看，意向行为则通过意向内容（意义）指向对象。胡塞尔承认有的意向活动并不直接指向对象，如某些情感的意向活动。但他强调一切意向活动都以对象化的意向活动为基础。情感的意向活动是以理智的意向活动为基础的。意向行为分为意义赋予的行为和意义充实的行为，前者仅能获得抽象的意识内容，后者可在想象中使对象形象化地呈现出来。这些论述不仅是对意识结构的分析，对美学也具有重要意义。

随着胡塞尔从《逻辑研究》时期的 “本质现象学”向《纯粹现象学通论》时期的“先验现象学”的转变，他的意向性理论也有新的发展。其中重要一点是对意向对象内容结构的分析和意识对象领域的扩展。他认为不仅意向活动有一个结构，即意向行为（Noesis）——意向对象（Noema），意向对象也有一个结构。“完全的意向对象是由诸意向对象因素的复合体组成的，在该复合体中特定的意义因素只形成一种必不可少的核心层，其他因素本质上基于此核心层之上，因此这些因素同样可被称为意义因素，不过是在一种扩大的意义上。”[[17]]

按照胡塞尔的分析，意向对象的结构是由意向对象的核心、边缘域和“对象本身”三者构成的。意向对象的核心相当于《逻辑研究》中所说的意义；“对象本身”指被进行综合的意向行为所发现的、在一系列相关意向内容间的一致性的极；意向对象的边缘域指被意向行为附带以为的、规定性尚未明确显示出来的东西。在《逻辑研究》中，胡塞尔主张意向行为是通过意向内容（意义）指向对象的，对象外在于意识活动；而在《纯粹现象学通论》中，意义和对象已经合为一体，共同组成意向对象，对象成为意识的一部分。意识活动是由意向行为和意向对象构成的。所谓意向性理论就是研究意识如何通过意向行为而构成意识对象的。这些论述成为现象学的审美对象和审美经验学说的理论基础。

现象学美学对审美对象的理解和分析，与传统美学对于事物美、丑价值或审美价值的认识和美的本质的探讨，在方法论上是完全不同的。传统美学对于事物审美价值的认识和美的本质的探讨，是以主客、思有、心物分立的二元论作为基础的。二元论把主体与客体、精神与物质、思维与存在两者区分开来后，看不到两者之间相互依存和转化的关系，而将它们分裂和对立起来。笛卡尔把心物当作两个相互独立的实体，就是这种二元论的最典型形式。以主客二元对立的方法论为基础的传统美学，要么主张美在主观，要么主张美在客观，有的虽然主张美在主客观的关系，但由于不了解主客观是对立的统一，因而两者仍然是一种外在的协调关系，主客仍然是互相分离的。笛卡尔同样把美定义为主客观之间的一种关系。他明确指出：“一般地说，所谓美和愉快所指的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系”。[[18]]这种主客观关系既指对象的刺激与外在感官之间关系的适合或协调，也指对象的性质与内在心灵之间关系的符合或对应。这种美的定义和笛卡尔心物对立的二元论是相一致的。胡塞尔反对笛卡尔的二元论，他的现象学还原一开始就排除了主客二元对立的存在，并且将这种对立看作是“自然态度”的产物，力图通过悬置或中止判断来加以消除。现象学还原不仅要求把有关认识对象的存在的信念放在括号里，而且要求把作为经验主体的人的存在的信念悬置起来，因为这样才能从自然态度转变到现象学态度，作出无任何预先假设的论证。其结果就是排除了自然态度的世界而转向先验纯粹的一般意识，同时也排除了属于自然世界的物的性质和价值特性，它包括美与丑、令人愉快和令人不快、可爱和不可爱等等。“由于排除了自然界，即心理的和心理物理的世界，因而也排除了由价值的和实践的意识功能所构成的一切个别对象，各种各样的文化构成物，各种技术的和艺术的作品，科学作品（就其作为文化事实而非作为公认的有效性统一体被考虑而言），各种形式的审美价值和实践价值。”[[19]]由此可见，传统美学中关于美的本质和审美价值的问题，是被胡塞尔排除在现象学还原范围之外的。

现象学美学是在胡塞尔创立的意向性理论的基础上重新构建审美对象学说的。胡塞尔本人虽然没有对审美对象问题做过系统论述，但他分析意向行为——意向对象结构时，却涉及到审美观察的对象问题，从而为如何考察审美对象指出了方向。胡塞尔认为，在呈现和再现领域中的意向对象具有不同的变样。“变样一词一方面涉及到现象的可能变换，因此涉及到可能的实显运作；另一方面，它涉及到重要得多的意向作用或意向对象的本质独特性，这种独特性即指向某种其它未变样之物”。[[20]]在分析意向对象的“中性变样”时，胡塞尔以考察杜勒的铜板画“骑士，死和魔鬼”为例加以阐述。他说：

我们在此首先区分出正常的知觉，它的相关项是“铜版画”物品，即框架中的这块版画。

其次，我们区分出此知觉意识，在其中对我们呈现着用黑色线条表现的无色的图象：“马上骑士”，“死亡”和“魔鬼”。我们并不在审美观察中把它们作为对象加以注视；我们毋宁是注意“在图象中”呈现的这些现实，更准确些说，注意“被映象的现实”，即有血肉之躯的骑士等。[[21]]

在这段论述中，胡塞尔明确指出，我们正常的知觉所感知的作为物品的“铜版画”，以及知觉意识中对我们呈现出的黑色线条和无色图象，都不是我们在审美观察中加以注视的对象。只有“被映象的现实”，即能够传达和形成这一映象表现的“图象”意识或“图象客体”——有血肉之躯的骑士，才是我们的审美对象。胡塞尔进而指出，作为审美对象的图象意识或图象客体，是“正常知觉的中性变样”，是“中性的形象客体意识”。所谓“中性变样”，“它是一切实行行为的在意识上的对立物：它的中性化。”它被包括在如中止实行、使失去作用、“置入括号”、想象实行等形式中，而对对象的存在不予设定。所以，胡塞尔说：“这个进行映象表现的图象客体，对我们来说既不是存在的又不是非存在的，也不是在任何其它的设定样态中；不如说，它被意识作存在的，但在存在的中性变样中被意识作准存在的（gleichsam-seiend）。[[22]]这就是说，作为审美对象的图象客体，不是正常知觉和知觉意识的对象，而是一种要对对象的存在与否不做设定的知觉的中性变样形式。按照胡塞尔对图象意识的意向性分析，图象客体不过是一种通过图象意识的意向作用而产生的特殊的意向对象。因而审美对象也就是一种由图象意识活动而产生的特殊的意向对象。

胡塞尔之后，现象学美学家对审美对象问题做了更深入、更系统地探讨。尽管他们在具体观点上存有分歧，但基本上都是以胡塞尔的意向性理论为基础，沿着胡塞尔开辟的方向，对审美对象进行意向性分析。现象学美学的代表人物英加登认为，审美对象和审美经验是互相关联的，作为审美对象的艺术作品，既非实在客体，亦非观念客体，而是一种“意向性客体”。他强调审美经验的对象和一般认识活动的对象是不同的。审美经验的对象不是一般知觉的实在对象，“对象的实在对审美经验的实感来说并不是必要的，在审美经验中，我们喜不喜欢一件东西也并不取决于这种实在，因为这种实在作为感觉对象某个时刻的存在根本不影响我们的审美愉快或审美反感。”[[23]]在审美经验中，我们并不指向对象的实在本身，而是指向在直接经验中呈现的并具有审美价值的特性。所以，审美对象只有在审美经验中才能形成。另一位现象学美学代表人物杜弗莱纳也强调审美对象和审美知觉是互相关联、不可分割的，审美对象必须依凭审美经验才能界定自己。他说：“审美知觉是审美对象的基础”，[[24]]“审美对象只有在审美知觉中才能完成”。[[25]]不管是英加登，还是杜弗莱纳，都把弄清审美对象和艺术作品的区别作为界定审美对象的关键问题。英加登虽然承认艺术作品是界定审美对象的基础，但是他强调审美对象只能在观赏者的审美经验中才能形成，所以离不开主体的审美感知和审美态度。他说：“艺术作品可能被人感知的方式有两种：感知的行为可以发生在寻求审美经验时审美态度的关联中，也可以进入某种超审美的全神贯注中，在沉入科学研究或某种单纯消费的关系中”；[[26]]只有当对艺术品的感知发生在审美态度、审美经验之中时，艺术作品才能作为审美对象呈现在观赏者的审美活动中。杜弗莱纳也指出：“审美对象是审美地被感知的客体，亦即作为审美物被感知的客体。”[[27]]艺术作品作为一种存在物，当它非审美地被感知时还不能成为审美对象。只有当艺术作品被审美地感知时，才能呈现为“审美要素”，“审美要素的呈现使我们可以把艺术作品理解为审美对象”。[[28]]所以，审美对象只能是被审美感知的艺术作品。“审美对象和艺术作品的区别表现在这里：必须在艺术作品上面增加审美知觉，才能出现审美对象”[[29]]。这样，现象学美学通过分析审美对象与艺术作品的联系和区别，赋予了审美对象以严格的定义。

现象学美学以胡塞尔的意向性理论为基础，对审美对象与审美经验、审美对象与审美知觉、审美对象与艺术作品、审美对象与审美要素等相互关系做了全面阐述，形成了一套逻辑严密、自成一体的审美对象的学说。其主要特点是强调审美对象与审美意识活动的不可分性，主张只有在审美意识活动——审美经验的作用中，艺术作品才能转变为审美对象。这显然是把审美对象看作由审美意识活动指向和构成的对象，亦即英加登所说的“纯意向对象”。这种学说和建立在主客二元对立基础上的传统的美的本质学说具有明显的区别，对于如何在主客体统一中探讨美的本质和阐明审美对象也具有启发作用。但由于其立足点是意识构成对象、主体创造客体的先验唯心论，所以，仍然无法真正摆脱以审美主体去规定审美客体的唯心主义美学的旧路数。

 

三、本质直观与审美经验

 

按照胡塞尔对意识活动的分析，意向行为和意向对象（意向内容）两者是互相联系、不可分割的。意向行为指向意向对象，意向对象由意向行为所构成。与此相应，现象学美学对审美意识活动的分析，也将审美行为（审美经验）和审美对象看作是互相联系、不可分割的。既然现象学美学把审美对象看作是由审美经验的意向作用所构成的特殊的意向对象，那么，要把握审美对象，就必须对审美经验做进一步研究。

胡塞尔对审美对象问题虽然未留下完整的理论表述，但他对审美经验问题却留下了一篇完整的论述文字。这就是1907年胡塞尔致德国文学家胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔的一封信，它也是目前唯一发表出来的胡塞尔关于“美学与现象学”问题的手稿。在这封信中，胡塞尔是结合艺术创造和欣赏来论述审美经验的。他指出，现象学的方法和态度，要求我们对所有的客观性持一种与“自然”态度根本不同的态度，这种态度与我们在欣赏纯粹美学的艺术时对被描述的客体与周围世界所持的态度是相近的。在具体分析欣赏和创造艺术的“纯粹美学直观”时，胡塞尔写道：

对于一个纯粹美学的艺术作品的直观是在严格排除任何智慧的存在性表态和任何感情、意愿的表态的情况下进行的，后一种表态是以前一种表态为前提的。或者说，艺术作品将我们置身于一种纯粹美学的、排除了任何表态的直观之中。存在性的世界显露得越多或被利用得越多，一部艺术作品从自身出发对存在性表态要求得越多（例如，艺术作品甚至作为自然主义的感官假象：摄影的自然真实性），这部作品在美学上便越不纯。[[30]]

这里所说的“纯粹美学的艺术作品的直观”或“纯粹美学的、排除了任何表态的直观”，就是胡塞尔对于审美经验的基本要求和特点的概括。胡塞尔的意思是，审美经验——“纯粹美学直观”和自然的精神态度、现实生活的精神态度是不同的。自然的精神态度、现实生活的精神态度完全是“存在性的”，即将那些感性地摆在我们面前的事物看作是现实；而纯粹美学直观则是在严格排除任何存在性表态的情况下进行的。艺术作品对存在性表态要求得越多，越是接近“自然真实性”，在美学上便越是不纯。这种纯粹美学直观的精神态度，从另一方面来说，与纯粹现象学的精神态度却是相近的。因为现象学的方法也要求严格地排除所有存在性的执态。据此，胡塞尔得出的结论是：“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的”。[[31]]

所谓“现象学的直观”，即现象学本质还原方法的“本质直观”。胡塞尔认为，不仅个别的东西，而且像逻辑规律那样本质的东西都可以被直观。最基本的逻辑规律是直接被直觉到的，是非经验的、先天的，它不以任何其他东西为前提。推而广之，一切本质的东西都可以被直观到。这种通过直观以获得非经验的、无预先假定的本质的认识方法，就是本质直观的方法。本质直观的方法把“直接的给予”或这个意义上的直观看作是一切认识的来源，并要求通过直观来获取本质洞察。正如胡塞尔所说：“每一种原初地给予的直观是认识的正当的源泉，一切在直觉中原初地（在某种程度上可以说，在活生生的呈现中）提供给我们的东西，都应干脆地接受为自身呈现的东西，而这仅仅是就在它自身呈现的范围内而言的。”[[32]]为了做到本质直观，首先要求把有关认识对象的存在的信念悬置起来，通过中止判断，使我们的目光集中于事物向我们直接显现的方面，以达到纯粹现象，然后在对个别东西的直观的基础上使共相清楚地呈现在我们的意识面前。胡塞尔指出，本质直观与经验直观或个别直观是本质上不同的。经验直观或个别直观是对一个别对象的意识，而“本质直观是对某物、对某一对象的意识，这个某物是直接目光所朝向的，而且是在直观中‘自身所与的’……它就是一种原初给与的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。”[[33]]

胡塞尔将本质直观“作为把握先天的真正方法”，它是对先天、对一个纯粹本质进行直观，“本质真理是先天的，在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。”[[34]]因此，他又将本质直观称作“先天直观”、“理念直观”。这使我们想到笛卡尔对于“直觉”作用的阐述。笛卡尔认为，要获得真理性的认识，除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径。何谓“直觉”？笛卡尔说：“我所了解的直觉，不是感官所提供的恍惚不定的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。”[[35]]直觉的知识是一种不证自明的知识，它不是来自感性经验，而是来自先天的观念。由此可见，胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉，在某种意义上是有联系的。

尽管胡塞尔认为，纯粹美学直观或审美经验与现象学的直观是相近的，艺术家对待世界的态度与现象学家对待世界的态度是相似的，但是他却又明确地指出了纯粹美学直观与现象学直观、艺术家与哲学家的区别。他说：

艺术家与哲学家不同的地方只是在于，前者的目的不是为了论证和在概念中把握这个世界现象的“意义”，而是在于直觉地占有这个现象，以便从中为美学的创造性刻划收集丰富的形象和材料。[[36]]

可见纯粹美学直观与现象学直观、艺术家与哲学家在把握现象的目的和方式上是不同的。现象学直观要在纯粹直观的分析和抽象中，以论证和概念的方式，阐明内在于现象之中的意义；而纯粹美学直观则恰恰相反，它要直接地保留现象的直觉性、形象性和丰富性，以进行审美的或艺术的创造。按照胡塞尔的理解，直观行为是由感知和想象这两种意识行为共同构成的。“艾多斯，纯粹本质，可以在经验所与物中，在知觉、记忆等等的所与物中被直观地例示，但它也可以在纯想象的所与物中被例示。”[[37]]对感知表象、感知立义与想象表象、想象立义的细致分析和区别，是胡塞尔关于现象学直观研究中的重要内容。值得注意地是，胡塞尔特别强调想象表象在艺术和审美中的作用。他指出，想象表象或想象体验作为意向的体验，显然属于客体化体验的领域；客体性在想象中得以显现并且在可能的情况下被意指以及被相信。这种客体性本身不是现象学的对象，但客体化的体验，即想象体验、想象表象，则是一个现象学的材料。在审美的直观中，想象表象、想象体验异常明显。“例如，艺术家在直观他的艺术造型时所具有的那种体验，也就是那些特殊的内在直观本身，或者是那些与外在直观、感知直观相对的对半人半马、史诗中的英雄形象、风景等等的直观化。在这里，与外在的、作为当下的显现相对立的是内在的当下化，是‘在想象中的浮现’。”[[38]]这种对审美和艺术直观中想象的作用的强调，我们在笛卡尔的相关论述中同样可以找到。尽管笛卡尔主张想象和理性各自具有不同的性质和功能，并否认想象可以作为认识事物的依据，但他却肯定了想象作为一种特殊思想方式在把握事物上的特点以及它在艺术和审美中的独特作用。他说：“在我们身上，就像在打火石上一样拥有知识的火花，哲学家把它们从理性中抽象出来，但诗人则是从想象的迸发中提炼，所以他们闪烁得更加灿烂。”[[39]]这与上述胡塞尔对艺术家与哲学家的不同所作的论述，有异曲同工之妙。

胡塞尔之后的现象学美学家在现象学直观理论的基础上，通过对知觉和想象的现象学分析，对审美经验做了更为系统和深入的探讨。英加登认为，在审美经验中我们中断了关于周围物质世界的事物中的“正常的”经验和活动，改变了我们的态度，亦即从日常生活中采取的实际态度、从探究态度转变成特殊的审美态度，使我们的注意力从这种或那种性质的真实存在转移到特质本身上面。在我们对这些特质的直观中，对于感觉到的事物的存在的信念失去了它的约束力，用胡塞尔的话说，它就是被“还原”了。在审美直观中，许多特质互相协调形成一个整体，它们互相影响并赋予整体一种性质特征，即“和谐质”。“我们必须掌握那些具有审美价值的特质，并将其综合起来，以求把握所有这些特质的和谐。只有在这种时候，在一种特殊的情感观照中，我们才能沉醉于构成‘审美对象’的美的魅力之中。”[[40]]在现象学美学家中，有的将审美经验归结为想象活动，如萨特说：“审美对象是由将它假设为非现实的一种想象性意识所构成和把握的。”[[41]]也有的将审美经验归结为知觉活动，如杜弗莱纳主张“审美知觉是审美对象的基础”，[[42]]“审美对象只有在审美知觉中才能完成”。[[43]]但不管是强调知觉活动，还是强调想象活动，现象学美学家在审美经验是一种直观行为这一点上却是基本一致的，也就是和胡塞尔的纯粹美学直观理论是一脉相承的。显然，这种对审美经验的分析，和建立在主客二元对立的思维方式基础上的传统的审美经验理论是不一样的。传统美学研究往往是从对象所唤起的主体心理体验的构成因素和性质特点上来把握审美经验，而现象学美学则将主体和对象看作是互相依存、互相作用的不可分割的整体，把审美经验看作是一种在纯粹意识中进行的直观行为，并从这种直观行为（而非心理体验）的构成和特点上来把握审美经验。这无疑为审美经验的研究、为分析审美经验的性质和特点，开辟了一个新的途径。同时，也从哲学基础、审美对象到审美经验全面完成了现象学美学的方法论转型。

 

【注释】