自古以来，中国人对道德悖论普遍存在的事实及道德进步其实是社会和人走出道德悖论的结果这一客观规律，缺乏理性自觉，没有形成关于道德悖论的普遍意识和认知系统，伦理思维和道德建设的话语系统中缺乏道德悖论的概念，社会至今没有建立起分析和排解道德悖论的机制。因此，研究和阐明道德悖论的一些基本问题，对于认清当代中国社会道德失范的真实状况，促进社会和个人的道德建设，是很有必要的。

一、道德悖论的基本特性

悖论是一种特殊的矛盾，道德悖论是悖论的一个特殊领域。所谓道德悖论，就是这样的一种自相矛盾，它反映的是一个道德行为选择和道德价值实现的结果同时出现善与恶两种截然不同的特殊情况。

逻辑学界习惯把悖论分为语义悖论和认知悖论两种基本类型，并时常论及道德悖论问题，但却未曾给道德悖论明确归类。显然，道德悖论不属于语义悖论，因为它的自相矛盾的两个方面不是“说出来的”语法问题，也不是属于思维混乱的认知悖论。虽然它的形成过程与思维混乱或认知缺失有关，但它本身却不是认知悖论。道德悖论是一种“实践精神”的产物，我们可称其为实践悖论或事实悖论。它并非主体“做错了事”的结果，而恰恰是“做对了事”的后果——因为做对了，所以也做错了。茅于轼在其《中国人的道德前景》中曾分析过《镜花缘》中虚拟的“君子国”的“君子作风”，认为由于每“当‘君子’们吵得不可开交时，‘小人’跑来用君子吃亏自己得利的办法解决了矛盾”，所以“君子国是最适宜专门利己毫不顾人的‘小人’们生长繁殖的环境”，所以“长此以往，君子国将消亡，被‘小人’国替代”；进而指出：“过去人们以为普及为别人做好事就可以改进社会风气，实在是极大的误解，因为这样培养出来的专门拣别人便宜的人，将数十倍于为别人做好事的人。”[1]显然，君子们发扬“君子作风”是“做对了事”的，但正因为如此他们又“做错了事”；用一般悖论模式表示就是：发扬“君子作风”是一种善，同时也是一种恶。

可见，道德悖论与其他一般悖论一样，其内涵的自相矛盾不是唯物辩证法所揭示的事物存在的客观矛盾，也不是与道德现象的客观世界毫无联系的“纯粹主观”的思维混乱的矛盾，而是在主体的道德选择行为和实践行为同客观环境建立某种统一性的关系中出现的特殊矛盾。

但是，道德悖论体中自相矛盾的善与恶的差异和对立却是绝对客观的，遵循的是绝对的矛盾律，即善就是善，恶就是恶，在同一时空内不存在相互转化的可能，一般矛盾学说的“统一律”或相对的不矛盾律不能说明道德悖论存在的真实性状。不能说“学雷锋，做好事”的人的善意善举是与其对立面的恶意恶行相比较而存在的，或可以在当时条件下转化为恶意恶行；同样，也不能说“专门拣别人便宜的人”的恶意恶行是与其对立面的善意善行相比较而存在的，或可以在某种条件下转化为善意善行。在这里，善与恶的分野泾渭分明，不可相互转化。这反映道德悖论的本质特性。诚然，时过境迁，“君子”和“小人”可能会在某种特定的情况下互换角色，但这种对立面的转化已经与道德悖论体本身无关，并不反映道德悖论的本质特性。

道德悖论体中自相矛盾的善与恶，不可简单地用“善为主流”和“恶为支流”这样的思维模式来加以评判，不论是在社会评价的意义上还是在自我评价的意义上都应当作如是观。因为道德悖论体中善与恶两个方面的实际情况是：在有些情况下主要是善，在另一些情况下则主要是恶。不仅如此，在社会缺乏必要的引导和制约机制的情况下，道德悖论的“恶果”甚至还会发生膨胀，殃及从善者，出现所谓“人心不古”、“世风日下”的景况，最终引发人们普遍的道德危机感。有人路见伤者，动了恻隐之心，将其送往医院就诊，自己却成了难以脱身的“肇事者”。这种时常见诸报端的“好心反得恶报”、“好人反成坏人”的情况，就是“人心不古”、社会缺乏制约道德悖论的必要机制的一个明证。因此，对道德悖论的后果究竟是善还是恶，需要据实作出具体分析。

道德悖论体中善与恶的自相矛盾，既是即时的，又是即在的，但其时空上的这一特性又具有隐蔽性，人们一般不易发现，或发现了却又不愿深究，不愿承认。这是因为，从道德评价的社会标准和社会心理看，自古以来人们看重的是动机而不是效果，即使主张动机与效果相统一的人也是偏重于动机而不是效果，只要能够见到一点“善果”，即使同时出现“得不偿失”的“恶果”，也并不在意。在中国这同样是一种源远流长的传统。“好心未办成贴近好心的好事”或“好心未办成好事”乃至“好心办了坏事”等情况之所以“情有可原”，皆因这种传统使然。从道德评价主体的思想观念和心理特点看，一般都带有“自誉”的倾向，评价的目的是为了自我肯定，张扬崇高，不论评价主体是社会还是个体都会是这样。正因如此，当主体发现自己的行为选择和价值实现出现悖论现象时，一般都视而不见，不愿承认，加上媒体的“正面宣传”，最终就淡化甚至遮盖了悖论中的“恶果”现象。

道德悖论是一种普遍存在的特殊矛盾。历史地看，不论是社会还是个体，一种道德选择的结果会同时出现善恶对立的悖论情况是普遍存在的。道德的客观基础是普遍存在的利益关系，也是调整普遍存在的利益关系的价值标准。这一方面表明道德选择及其价值实现实际上就是直接或间接选择和追求利益关系的调整目标，另一方面使得这种选择和追求具有普遍性。而由于道德选择及其实现过程的情境一般都比较复杂，选择的主体又因受其判断和选择能力的限制，时常不能基本依据甚至完全不依据选择情境的客观情况作出正确的判断和选择，致使“好心未办成贴近好心的好事”或“好心未办成好事”乃至“好心办了坏事”的情况普遍存在。

道德悖论大体上可以划分为两种基本类型：一种是显性的道德悖论。这种道德悖论在人们的认知视域里虽然因受动机和情绪的干扰而具有隐蔽性的特点，但其作为一种客观事实却是一目了然、不容争辩的。正因如此，它一旦被揭示就会成为一种不争的事实，得到公认，肯定其真实存在的理念和标准适用于一切民族，一切时代。另一种是隐性的道德悖论，它的显现依赖解释，通过解释才能看清其自相矛盾的悖论性状。因此，这种道德悖论的出现一般都与特定的民族伦理文化传统和价值观念有关。费尔巴哈说：下雨了，我把雨披给了别人(把道德的关怀给了别人)，但同时也就把不道德给了别人(让人留下了占别人好处的恶名)。在中国人看来，这样的道德选择并不构成悖论，因为中国人历来视“舍己救人”为高尚美德。一位女司机开着一辆满载乘客的长途客车行驶在盘山公路上，车上歹徒欲图对其不轨，她向乘客求救，惟有一位瘦弱中年男子应声奋起，却被歹徒打伤在地，歹徒得逞。女司机再要开车时坚持不载欲救她的那男子。翌日，那男子闻知，女司机驾车冲下悬崖，选择“同归于尽”来捍卫自己作为女人的尊严，也鞭笞了“见死不救”的其他乘客。这“故事”所包含的善与恶的两种不同结果，就是一个依靠中国传统人格伦理文化来加以解释的隐性的道德悖论。应当指出的是，不论是显性还是隐性悖论，都具有以上所述的道德悖论的基本特性。

二、道德悖论形成的基本原因

道德悖论的形成是受到道德价值选择和实现过程中诸种因素影响的结果。

道德价值结构的双重性及其价值实现的逻辑走向的两面性，是道德悖论形成的内在原因，也是根本原因。道德作为一种价值是由道德意识、道德活动和道德关系三个基本层次构成的“实践精神”系统。在道德价值结构中，道德关系是道德价值的实质内涵和标志性建筑，道德对社会和人的关怀最终是经由道德关系体现出来的，道德意识和道德活动只有转化成相应的道德关系，才能最终实现自己的价值。就是说，道德意识和道德活动只是道德价值的可能形式，道德关系才是道德价值的事实形式，这就是道德价值的双重结构。在道德价值实现的过程中，道德意识和道德活动既可能有利于形成和优化一定的道德关系，走向价值事实，也可能有害于形成和优化一定的道德关系，背离价值事实。这就是道德价值实现的逻辑走向的两面性。这种两面性使得道德选择其实不是选择道德价值事实，而只是选择道德价值可能，这就在初始的意义上决定了道德意识和道德活动具有预设的性质，在其价值实现过程中不可能完全遵循“种瓜得瓜，种豆得豆”的实践逻辑。

人们在认知和判断价值的能力上存在的“先天不足”，是道德悖论形成的主体方面的原因。认识价值与认识真理不同。认识价值时，对象不是独立于主体以外的客体，而是联系主体与客体的主客体关系；检验价值认识是否正确的标准不是客观方面的“实践”，而是由主体判定的主观方面的“有用性”；这决定了一切价值认知和判断活动的轴心是主体的需要，而不是客体的实际情况，从而使得人们在价值认知和判断活动领域中总是带有“先天不足”的主观性缺陷。恩格斯说：“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[2]当人作为价值主体出现的时候，这种“先天不足”必然会使其合目的的“意识”、“思虑”、“激情”和“意图”等都带有强烈的“以我为中心”、“以我为标准”的主观倾向，干扰主体进行的价值选择和实现的视线，影响主体认知的客观性和判断能力的正常发挥，诱使主体把预设价值“对象化”为事实价值，淡化以至淹没价值选择与实现过程所面临和经历的复杂的客观环境因素，从而使得处于不断变化中的客观环境因素更具有“不确定”和“不确切”性，致使价值选择和实现过程部分脱离乃至全部脱离客观实际情况，由此而形成道德悖论。

德性主义道德传统的影响是道德悖论形成的历史文化原因。中外德性主义传统有一个共同的特点，这就是热衷于追问先验的道德本体前提，将其道德理论和主张建立在“人性善”的本体论基础之上，以此来加强自己的道德理论和主张的权威性。然而，这样的道德本体前提和基础其实并不是真实的存在，它只是一种预设。德性主义道德本体的预设性质，不仅使其道德理论体系具有神秘的特质、道德规范体系具有教条的性质，掩盖和强化了道德意识和道德规范只是道德价值的可能形式的特性，导致道德价值的选择和实现背离了经验和“社会惯例”，变成纯粹的“精神需要”，而且会让一些人热衷于选用道德的可能价值形式为自己装潢门面，而不注重将道德作为自身的一种实际需要。这种“不顾后果”的选择势必会产生“恶果”。这样的“恶果”不仅表现在“让小人得利”方面，而且表现在毁伤自己的人格，使自己变得越来越“心怀叵测”起来。而对于那些真诚讲道德的人来说，德性主义的危害在于引导选择主体忽视人们之间实际存在的德性差别，以“推己及人”、“将心比心”的思维定势，在追求自己的道德价值实现的同时，易于让不讲道德的人私心得逞，体面地“享用”自己讲道德的成果。这正是中国社会有史以来道德生活领域内实际存在的一道灰色的风景线。我们曾一度确信“一人学雷锋做好事”就会出现“千万个雷锋在成长”的盛况，其所以如此就在于确信“人性本善”。其实，如果离开一定的社会制度支持，“一人学雷锋做好事”可能会引导“一些雷锋在成长”，也可能会引诱“一些自私鬼在成长”，而在道德环境不良的情况下甚至还可能会引起“千万个自私鬼在成长”，自私鬼们并不一定因其无偿地享用了“学雷锋做好事”的人的道德成果而变得高尚起来。

从以上简要分析不难看出，道德悖论的普遍存在具有必然性。它使得道德价值之善的实现从来都是有限的，需要“付出代价”的，在选择、追求和实现道德价值的过程中，人们只能尽可能地扩充“善果”，减少“恶果”，而不可能完全获得“善果”，避免“恶果”。究竟应当怎样选择和实现道德价值，取决于人们的道德智慧。

三、道德悖论的不可解性及道德智慧

从以上关于道德悖论形成的原因分析中我们可以看出，道德悖论具有不可解的特性。但是，这种不可解性不是绝对的，社会可以通过建构适宜的社会调节机制，人们可以通过提高自己道德价值选择和实现的能力，来弱化乃至排解道德悖论的不可解性，尽可能地实现特定道德的应有价值。在这个问题上，我们在理论研究和实践操作上面临的最重要任务应当是：改造德性主义传统，培育自己的道德智慧。

中国封建社会使德性主义的道德政治化、刑法化，赋予德性主义假设体系以“独尊”的地位，使之具有专制政治和刑法那样的绝对权威，通过教化极力掩饰普遍真实存在的道德悖论，夸大道德悖论的“善果”。其结果固然巩固了封建国家的统治，锻造了中华传统文明，但其“恶果”也是显而易见的。这就是：一方面，培养了大批精于渲染和张扬自己行为表面的甚至根本不存在的“善果”、粉饰和掩盖支配自己行为的“恶意”的“恶人”——伪君子，进而使本已存在的“恶果”变种和泛滥；另一方面，就绝大多数黎民百姓来说，则养成了擅长夸大道德作用、言必称道德价值的思维习惯。传统中国的“道德大国”形象其实是有其“道德弱国”的一面的，这种虚弱多为悖论“恶果”所致，却长期被悖论的“善果”所遮掩，只是到了改革开放的时期才充分地表现出来。

改革开放以来，我们一直在强调继承和发扬中华民族优良的道德传统(准确地说，这种继承和发扬所造之势主要还是文化人诠释的传统的文本思想，而不是历史上中国人实际的优良道德传统)，加强社会主义道德建设，与此同时西方社会的文本伦理思想和价值理解方式大量传入。而实际情况是，对中国人伦理思维和道德生活真正发生一些积极影响的并不是德性主义的文本精神，不是西方的德性论传统，也不是现实社会提出的文本精神。这一现象表明，中国社会和人的道德进步需要接受某种新的东西以改造自己的传统与现实。我们不可能也没有必要丢弃自己的德性论传统，全盘接受西方的经验论，像某些人所主张的那样以个人主义替代集体主义，等等。因为人类至今的道德都是民族的，带有深刻的国情特质，我们的道德进步不能离开自己的民族传统和今天的有中国特色的社会主义轨道。要克服中国传统德性主义的假设本性及由此而产生的普遍道德悖论的弊端，促进当代中国的道德建设，至关重要的是要促使其具备合乎时代精神的智慧内涵。

这种智慧在社会层面便是选择和实现道德价值的公平机制，在个人层面便是把握选择和实现道德价值的特定的情境的能力。

中国自古以来在调控社会道德生活上就缺乏公平机制。德性主义是义务论，本性是排斥主体的道德权利的，所描绘的道德价值实现过程缺乏体现权利与义务对应关系的公平机制。公平其实并非道德价值本身，而是实现道德价值的机制。在西方伦理思想史上，公平可以追溯到古希腊的“Orthos”，即“表示置于直线上的东西，往后就引申来表示真实的、公平的和正义的东西。”[3]在中国，强调公平则是20世纪80年代中期发生的事情。它的基本标志就是关于道德权利这一新概念的提出。1985年底，中国伦理学会在广州召开第四次全国研讨会，议题涉及到改革开放和伦理道德观念的变化问题。但是，从那以后，一直没有形成如同研究经济、政治和司法领域里公平问题那样的气候。目前，我国各种伦理学教科书和道德读本极少有阐述伦理公平的内容，社会的道德建设和人们的道德生活没有形成讲究公平的伦理氛围，这是不正常的。当人类还处在“不仅个体从属于群体，而且群体也从属于个体”的原始共同体时期[4]，人们不得不实行共同劳动和平均分配，那时公平是高度抽象的、至上的，事实上的相对不公被淹没在绝对的公平之中。私有制诞生和进入阶级社会以后，社会制度从根本上规定了人们之间的不平等关系，原始社会的情况被颠倒了过来，现实的不公平被专制政治和道德上的义务论所维护，形式上的公平隐藏到了事实上的不公平的背后。在中国几千年的封建专制政治统治和德性主义的教化下，人们一直是在权利与义务失衡的情况下讲道德，使得我们这个民族的伦理思维和道德生活方式缺少公平意识和机制。如果说这种情况与计划经济年代的道德发展模式还能发生认同的话，那么到了发展市场经济时期，它就缺少与时代对话的资格了。因此，不能不说，公平机制问题的提出正是适应市场经济及“竖立”其上的整个社会上层建筑建设的客观要求的道德智慧。

从主体的行为选择方式看，应当更重视提升被动式选择主体的能力。主动式的选择实际上是一种“无智慧”的选择，只要从“善良意志”出发就行了。它固然比被动式选择来得先进，但却如前所说极易产生道德悖论。在加强法制建设、建设社会主义法治国家的历史条件下，重视提升被动式选择主体的选择能力，比鼓动主动式选择主体的道德热情，更贴近社会法律的客观要求，具有现实的意义。从这点看，新时期人的德性应当是“善性”与“慧性”的统一体。这种统一集中表现在主体在追求道德价值实现的过程中对其面临的客观环境和条件能够作出正确的判断，能适时地将价值判断与逻辑判断统一起来。以乐于助人、同情弱者为例：在德性主义义务论的指导下，一个乐于助人、同情弱者的人总是习惯于从自己的“善心”、“为仁由己”的价值判断去帮助他人，而不问对方是否真的需要帮助和同情，是否应该得到帮助和同情，结果就难免会出现“帮助(同情)不该被帮助(同情)的人”，使自己的行为结果出现道德悖论。人与人之间是需要帮助的，弱者是需要同情的，任何一个社会都应当提倡和实行乐于助人和同情弱者的道德价值标准，但只有确实帮助和同情了需要帮助和同情的人，才具有真实的道德价值意义。而要如此，就必须在“帮助(同情)”与“被帮助(同情)”之间建立起统一性关系，把“为仁由己”的道德价值判断与“为仁辨他”的逻辑判断结合起来。这种结合本身正是一种道德智慧。

【参考文献】

[1]茅于轼.中国人的道德前景[M].暨南大学出版1997年年版，第1-6页.

[2]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].人民出版社1972年版，第243页.

[3]拉法格.思想起源论[M].三联书店1963年版，第89页.

[4]马克思恩格斯全集(第41卷)[M].人民出版社1979年版，第474页.

（原载《哲学研究》2006年第10期。录入编辑：红珊瑚）