一

中国文化的顽强生命力是举世公认的。英国著名学者汤因比曾经将历史上形成规模的人类文化划分为26种形态，但是，在漫长的历史演变过程中，大自然带来的灭顶之灾，种族斗争、外敌入侵造成的亡国之患，使不少的文化形态由盛转衰，甚至走向灭亡。中国文化绵延数千年，其间虽然也无数次地出现过足以亡族灭种的巨大灾难，但其完整的文化形态却一脉相承，始终没有中断。到底是什么原因使中国文化产生了如此强大的生命力，抵御了无数天灾人祸而生生不息。古往今来，已有不少学人仁者见仁、智者见智，提出了许多宝贵的真知卓见，本文则从审美精神为切入点，对这一举世瞩目的“东方之迷”谈些管窥之见。

二

将审美精神视为中国文化的生命力之所在是有其必然性的。从根本上说，中国文化是一种立足于农耕经济之上的文明形态，长期靠天吃饭的生存方式使这个民族养成了一种对大自然的敬畏心理和与此相适应的民族性格，也使中国文化中带有明显的内倾性。历史上，不管是在作为人类“问题枢纽”的政治活动过程中极力推崇的“无为而治”，还是作为古人精神支柱的宗教信仰中追求的天、地、人多种崇拜对象的有机统一，特别是被视为中国文化精华的“天人和一”思想，都在凝聚了大量经验的同时，体现出在具体感悟中升华精神，在精神世界中追求尽善尽美的超越性。以这样的心态面对自然和社会中的各种现象，万事万物之间不是彼此分离，相互对立的，而是浑然一体，有机统一的生命形态。从春秋时期老子所谓：“道大，天大，地大，人亦大……人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]的宇宙观，到汉代董仲舒推崇的“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”[2]的天地人和思想，再到唐代刘禹锡所说：“天，有行之大者也；人，动物之优者也。天之能，人故不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相耳”[3]的说法，都十分明显地反映出人与自然天地无争的思想。正如有的学者所说，在中国传统文化中，仿佛世间的一切事物“不是首先作为外在于人的现成东西被人凝视、认识，而是首先作为与人打交道、起作用的东西展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已活动在世界万物之中”。[4]　在这样的文化背景中，人与大自然之间便先天地存在着一种不能须臾分离的依赖性。大自然具有一种与人为善，符合人性的对象化特征。这样的自然观，使得我们的祖先在漫长的历史发展过程中不管遇到什么样的艰难险阻，都能从人与自然先天存在的依存关系中得到安慰和力量，获得启发和智慧，近而以乐观的态度解决各种困难，并在自己的聪明才智得以对象化的过程中获得审美愉悦。

意大利思想家维科认为，每个民族在幼年时期都先天地具有一种“诗性智慧”，使这一时期的人们在进行各种文化活动时都具有实用与审美不分，从具象中感悟道理的特点。时至今日，我们仍然能够从毕达格拉斯、苏格拉底、柏拉图留下来的大量貌似琐碎的对话里，从先秦诸子大量言谈语录的记载中，看到现象与理性并存、感悟与哲思融会的各种美文，从大量生动形象的比喻、象征、描述性的语言中感受到先人思维中蕴含着的“诗性智慧”。但是，随着社会生产力发展方向的变化，东西方社会的生活方式与思想观念也产生了极大不同。工业文明的出现，使西方人的主观能动性得到极大发挥，甚至被提升到至高无上的地位，并迅速完成了从“万物之灵”到“万物主宰”的角色转换。不管是17世纪的法国哲学家笛卡儿提出的“我思故我在”的著名论题，还是上个世纪70年代捷克小说家米兰·昆德拉提出的“我觉故我在”，都不约而同地将人从自然界剥离了出来，把人的主观感受作为了认识和改造世界的原动力，形成了物我两分的对立格局以及与此相适应的审美观念。与世界西方的情况不同，在由“诗性智慧”向“理性智慧”过渡的过程中，中国的哲人们并没有将目光完全转向理性的王国，在形而上的层面上对现实世界进行抽象，在规律中建构各自的美学理论。而是在自然和谐观的基础上，将以种族繁衍为目的的生存体验与对自然宇宙运行规律的宏观揣摩相结合，继续沿着天地自然与人相容共生的思路前行，保持着对大自然的敬畏心理和具有“诗性智慧”思维方式。如果说，西方文化在发展过程中随着主客两分局面的形成，理论与实践，现象与本质，功利与审美的界限变得越来越分明，“诗性智慧”与“理性智慧”也从相互融通分化为各自独立。中国文化的发展过程却不是这样，在中国哲人眼里，“万物本原与吾人真性原非有二。”[5]主体与客体是不能须臾分离的，主体既是宇宙万物孕育出来的一部分，又是一个具有真性情的自然世界。这样，人们在与宇宙万物接触过程中所形成的功利判断与审美判断也相融相通，不能分离。在中国哲人看来，提炼“智慧”的过程完全没有必要将其中原生态的“诗性”隐去，将人们获得“智慧”之前的生命感悟隐去，进而虚构出一个远离生活，远离形象，纯粹抽象的理性世界。对中国文化有着深入研究的当代美学家宗白华先生，在谈到自己由哲学研究转向艺术研究时就曾深有感受地说过这样的话：“我已经从哲学中觉得宇宙的真相最好是用艺术表现，不是纯粹的名言所能写的，所以我认为将来最真确的哲学就是一首宇宙诗。”[6] 对一个深谙中国文化要义的学者来说，研究中的任何一个感受，都可能反映出对国人民族精神的精确把握和总结。可以说，正是这种源远流长的诗与哲学融合的民族精神，不仅孕育了宗白华、钱中书、鲁迅、蔡元培、王国维这样具有“诗性智慧”的近代宗师，还孕育了曹雪芹、郑板桥、汤显祖、朱熹、苏轼、王安石、柳宗元、白居易、颜真卿、王羲之、司马迁、屈原等一大批具有“诗性智慧”的古代艺术家。中国历史上尽管没有出现过独立的美学学科，更没有专门的美学理论家，但是，翻开各个历史时期留存下来的文化典籍，我们仍然可以看到大量前人对自然、人生、尤其是对各种艺术现象的思考与总结，形成了“情志”、“气运”、“形神”、“豪放”、“阴柔”、“飘逸”、“心性”、“意境”等等具有中国特色的美学范畴，并从先秦一直贯通到现代，构成了中国古典美学思想的重要资源，指导着人们的艺术创作和生活方式，最终积淀成为中国文化中蕴含的大量美学因子。

中国传统文化中的审美属性的集中表现形式，是千百年来与农业生产方式息息相关，融会贯通了各方面思想精华，最终凝聚为以儒、道、禅为代表的传统意识形态。尽管这三家思想对世界的看法、生活观念和哲学立场上各有侧重，但是，在超越世俗，建立理想境界，共同追求审美精神方面却是共同的。以作人为例，儒家以积极入世的态度，努力塑造“彬彬”君子为己任，并从内容和形式两个方面对君子的形象进行规范。认为君子不仅应该具有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的内在美德，而且在行为上还应该具有以“乘殷之辂，服周之冕”为标志的简朴、合理的外在形式。前者是君子应该修养的品德，后者是君子应该具备的形式，前者为“质”，构成君子的内在美，后者为“文”，构成君子的外在美，两者缺一不可，所谓“文质彬彬，然后君子。”[7]　随着统治者的不断重视，儒家学说对人的社会价值也越发看重，对人的美学评价越来越朝着有所作为的方向发展，提出“舍生取义”的“大丈夫”思想（孟子）；“为天地立心，为生民立命，为往事继绝学，为万世开太平”（张载）的圣人思想，并以“修身、齐家、治国、平天下”为人生的最高境界，构成了儒家以追求人与社会和谐、对社会有所奉献的美人标准。道家以出世的态度努力创造一种“复归于无极”、“复归于朴”的空灵世界，明显带有对生命终极意义进行关照的特点。与重视人伦规范的儒家，关注宇宙间空茫虚无之境的佛家不同，道家的学说是最富有生命精神的，其精神气质莫不与艺术款款相合，在一定程度上说，道家学说对中国文化审美精神的形成起到了关键性的作用。在《庄子》中，通篇都在以“天道”论“人道”，探讨人的生命如何才能够达到一种带有本真性的审美境界。与《老子》论“道”侧重于渺远宇宙的空泛不同，《庄子》论“道”则侧重于感悟和体验，认为真正的“道”不应该远离人心，而应当对人心具有永恒的吸引力，人们经过各种努力而趋于“完美”的过程，就是向自己真实生命的复归过程。这种过程不是利益的获得，也不是道德的归宿，而是一种精神的升华。在这种升华中，人可以在畅想未来之境中体味生命之乐，充分感受人与天地万物豁然贯通所产生的无限快慰。禅宗作为中国化的佛教，其基本宗旨是教化人们经过“戒”、“定”、“慧”等修炼方法，达到解脱生死、佛我同一的极乐境界。这是一种“外去眼境，内净心尘，不与不取，不爱不嗔，”根除情欲，让心灵光明洁净的美好境界，与中国传统文化中追求的“凝神遐思，妙语自然，物我两忘，离形去智”的审美状态正好吻合。

儒、道、禅三家虽然各自独立，甚至也存在着这样或那样的分歧与对抗，但是，其信仰中都不约而同地灌注着物我和一、天地一体的执着精神，体现着“和”的思想精髓，在追求和美的问题上殊途而同归。这样一来，三种教派不仅能够在中国历史上长期共存，从来没有发生过西方历史上那种你死我活的教派之争，而且还能够相互借鉴，取长补短，大大地增强着自身的生命力的同时，也最终为中国文化的审美精神贯注了营养。

中国文化的审美精神还与其主要的传播方式具有密切关系。从历史发展上看，一个民族的思维方式会直接影响并产生与之相配合的交流方式，中国文化中浓重的审美精神也会必然地要求与之相适应的方式来表达。一般认为，汉字是由最初的记录符号上升到书法艺术的。但是，仔细分析汉字的演变过程，我们不难得出这样的结论：汉字在很大程度上就是一种象形符号，具有形象、韵律、意义三位一体的基本特征，本身就是一种美的载体。在一定程度上说，汉字不仅提供了一套行之有效的社会交际系统，也提供了一套认识世界的方式方法，中国文化不可避免地会受到这种独特的符号系统的影响。从艺术发展上看，汉字不仅是中国艺术之根，如彩绘、泥塑、歌舞、剪纸等传统艺术形式都可以从汉字中找到渊源，更是中国人思维习惯和心理特点的一种形象体现，可以说，中国人重直观感悟的认识习惯，含蓄内敛的情感方式，以一贯之的民族认同感等精神因素都能在汉字上有所形象体现。从汉字的词源意义上看，汉字最早叫“文”。顾炎武说：“春秋以上言文不言字。”汉人许慎在《说文解字序》中也有“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”而在古人眼里，“文者，象也。”是说汉字以“象”为本，“象”乃是汉字的根本。与“形”、“象”分离的拼音文字不同，有“形”有“象”的汉字在表情达意的同时，也间接地充当着人与自然的中介。在接触汉字时，人们观其形，玩其意，好像进入了一个妙趣横生的多彩世界，虫鱼鸟兽、山光水色、日影天景、飞潜动植无不在汉字的形体间若隐若显，催人遐想，使人在有限的世界里感受到无限的情趣和意味，领悟到中国文化中独特的审美精神。已故的美籍中国艺术史学家蒋藜先生曾经指出：“中国字有力的简化线条，是理想主义的，而埃及字是照相式的，是一种现实主义的图画。”[8] 也就是说，汉字虽然象形，但却是自然生态与人之理想的结合体，不完全是自然世界的模仿或照搬。汉字虽然有凭物构象的一面，但是更有理想化的基因。可以说，从早期的甲骨文字开始，汉字就开始与绘画分道扬镳，带有了明显的理想化色彩。随着社会的发展，汉字中的理想成分也越加浓重，间架结构也由繁到简，最终导致了书法艺术的产生。而书法艺术之美，恰恰就是在笔画结构的繁简搭配，形与意的似与不似，真与不真之间得到形象体现的。正如宗白华先生所说：“中国书法是一种艺术，能表现人格，创造意境，和其他艺术一样，尤接近于音乐的、舞蹈的、建筑的构象美（和绘画雕塑的具象美相对）。中国音乐衰落，建筑单调，书法便成了各个时代的中心艺术”。[9]　中国文化尤其是中国艺术中那种追求源于自然又不同于自然的意象之美、韵味之美、境界之美，明显是在受到了汉字的影响而得以广泛传播，并最终得到巩固和发展的。

                          三

在以往的研究中，人们曾从不同的角度对中国文化进行过审视，得出过各种论点和评价。比如，从政治的角度，透过漫长的专制王朝统治所形成的“权力至上”、“文以载道”的悠久传统，人们会很自然地说出中国文化的“保守”；从经济的角度，目睹“日出而作，日落而息”的生产方式，以及必然形成的社会慢节奏，人们会很自然地评价中国文化“落后”；从哲学的角度，不管是古代典籍表述上的艰涩难懂，还是概念意义上的含糊不定，都难免使人们对中国文化望而生畏，产生畏难情绪。应该说，这些评价和判断从不同侧面反映了中国文化的复杂和具有两重性特点，却不能揭示中国文化的本质属性，更与中国文化的顽强生命力相违背。因为，按照“优胜劣汰”的自然法则，大凡是“保守”、“落后”、让人犯难的事物无论如何是难以和开放、先进、让人亲近的事物相抗衡的，在竞争中肯定要退出历史舞台。依照这样的逻辑，中国文化不但不可能生生不息，反而会像巴比伦文化那样走向衰落，或者像印地安文化那样走向灭绝。显然，上述推断既不符合中国文化的历史，也不符合中国文化的现实。另外，只要熟悉中国文化发展情况的人，都会发现一个有趣的现象：每当社会转型，人文精神受到挑战的时候，社会上总会出现一种力量来呼唤人们的审美精神，美学也会挺身而出，清除弊端，指明方向，为当时的社会注入新的精神力量，将文化推向一个新境界。以20世纪的中国社会发展为例，初期，西学东渐，新旧势力斗争达到了白热化的程度。在争取富国强民的道路上，尽管有康有为、梁启超极力倡导的“变法维新”，从政治上对国家进行改革，但是，王国维、蔡元培等人还是选择了通过提高国民素质的办法来改造国民性。提出了“以美育代宗教”的主张。在蔡元培看来，当时新旧文化的典型代表是美育和宗教。无论是泊来的基督教还是被程朱理学变异了的儒教，都具有压抑自由精神，束缚新思想的作用，是对科学民主的反动。而美育是以审美为主要内容，具有自由性和超功利、无厉害的特点，可以帮助人们提升思想境界，抛弃腐朽没落。可见，他们的主张并不完全在教育，而是想唤起国民的自觉意识，以美学精神武装人们的思想。20世纪80年代，中国又出现了一次美学高潮，以致带来了整个文化的全面复兴。在经过十年灾难之后，刚刚复苏的思想界人士首先想到的便是美学，意在让那些被政治运动折磨得麻木了的国人意识到人性的存在和尊严的重要。尽管当时已经有一批艺术工作者在做着这方面的事情，为受到伤害的心灵进行倾诉。但是，只有当美学站出来之后，人们才不再满足于回忆那段苦难的往事，开始从一个更高的层面上去思考造成灾难的原因，同时也思考着如何重新建立美好的生活秩序。可以说，在那段时间里，美学在恢复人们的生活希望，复苏人性的尊严，恢复中华文化基本精神方面起到了举足轻重的作用。20世纪90年代，中国经济进入了高速发展的时期。在“发展才是硬道理”的精神鼓舞下，中国经济取得了前所未有的成就，物质生活得到了极大改善，开始达到或接近小康水平。可是，在此同时，建立在生存本能基础上的各种力量也激活了人们的贪欲，将灵魂抵押变卖才可能获得成功的大量事实，使不少人的精神世界出现了扭曲，形成了另一种危机。较早发现这一问题并指出医治良方的还是美学家们。叶朗先生就曾经指出：“物质的、技术的、功利的追求在社会生活中占据了压倒一切的统治地位，而精神的生活和精神的追求则被忽视，被冷漠，被挤压，被驱赶。这样发展下去，人就有可能成为马尔库塞所说的单面人，成为没有精神生活和感情生活的单纯的技术性动物和功利性动物。因此，从物质的、技术的、功利的统治下拯救精神，就成了时代的要求、时代的呼声。”[10]　当国人沉浸在物质丰富之后的享受而忘乎所以的时候，美学再一次挺身而出，在批判拜金主义的同时，发出了用传统文化中的美学精神建设精神家园的呼唤。

康德当年将无目的、无利害作为美的事物必须具备的一个素质，尽管学界对这种观点是否能够真正揭示美的本质有所质疑，但对其中反映出来的和谐思想却是比较认同的。因为，只有在和谐的社会氛围中，人们才可能忘掉功利缠绕，不去计较自身的利益得失，进入具有美学意义的精神境界。我们认为，中国文化在狭隘的政治环境和落后的经济条件下尽管存在着不少劣根性，但是，不管是天、地、人和的宇宙观，还是作为中华民族文化主体的儒、道、禅的三位一体，还是能将形与神、意与情、书与画完美结合到一起的汉字，都具有一种将多种因素交融统一，从各自的角度体现和谐的基本属性，从不同方面构成了中国文化的审美精神。可以说，正是由于这种精神的存在，才使得中国文化具有了海纳百川的巨大包容性，并在相互融通和不断吸纳外来文化的过程中，使本来可能对立的因素变得相辅相成，在融会贯通中转化成新的文化因子，唤发出新的精神之光，最终凝聚并生发成了中国文化的强大生命力。

【注释】：

[1]　马王堆墓帛书老子甲本M　北京，文物出版社，１９７５年版，第２２页。

[2]　春秋繁录M　卷六，北京，中华书局，１９７５年版，第２０９页。

[3]　吴枫：中华思想宝库M　吉林，吉林人民出版社，１９９１年版，第７页。

[4]　张世英：天人之际——中西哲学的困惑与选择M　北京，人民出版社１９９５年版，第５页。

[5]　熊十力：新唯识论M 北京，中华书局  1985年版 251页。

[6]　宗白华：宗白华全集 M第一卷 安徽，安徽教育出版社 1994年版240页。

[7]　中国美学史资料选编 M 北京，中华书局 1980年版，15页。

[8]　中国书法M 上海，上海书画出版社， 1986年版，45页。

[9]　转引　张道一：美术鉴赏 M 北京，高等教育出版社，１９９８年版，第３２３页。

[10]　叶朗：胸中之竹——走向现代之中国美学 M 安徽，安徽教育出版社，1998年版 310页。

（刊登于：《理论导刊》2007年第5期，录入编辑：莫得里奇）