《太一生水》是郭店楚墓竹简中的一篇古佚书。由于其思想独特和意义重大，又不见于现存文献，其一出土就立刻引起了研究者的极大兴趣。目前对这篇短短三百余字佚书的研究已远远超过其文字本身。但即使如此，其中仍有很多难解之谜。关于如何理解“青昏”的问题便是其中之一。在现有研究的基础上，本文试从《老子》“道”的有、无之两重性的角度对“青昏”问题作一探讨。
一、关于“青昏”含义的解释及争论
“青昏”一词出于《太一生水》第10简：
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。①
在《郭店楚墓竹简》一书中，整理者将“青昏”厘定为“请问”。对于这种解释，很多学者提出了异议。李零认为“青昏”应指天地之名，他说：“‘名’是人出生后起的名，这里似乎是说‘青昏’乃天地原来的名。‘青昏’，整理者读‘请问’，但下文没有答案，比较可疑，夏德安教授以为应即天地的‘名’，可从。他说马王堆帛书《却谷食气》篇讲天地六气有‘清昏’，或即这里的‘青昏’。我们怀疑，这里的‘青昏’也可能指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清、浊二气。”[1](P266)王中江也说：“‘青’亦可读为‘清’，即老子‘天得一以清’之‘清’。‘昏’意‘昏暗’和暗昧，‘清昏’是描述‘天地’的状态和性质的。”[2](P41)丁四新也有类似的看法，他说：“‘道亦其字也，青昏其名’的‘青昏’，当是指天地未生之前的昏暗、混沌的宇宙本初状况，且很可能以此‘青昏’之名来指代混沌本根。名先而字后，字因名起；‘名’指向天地未生者，‘字’指向天地已生者，故‘青昏’为‘道’之本，‘道’乃‘青昏’之澄明、否定。此‘道’乃具体之道、形下之道，应该被理解为过程、条理、法则等义，它说明了天地、万物的生化是有‘道’可循的，天地之生化、万物之发育正是混沌世界的敞开。”[3](P141)这里把“青昏”解释为天地未生之前的混沌状态，但同时把“道”和“太一”分开，解释为具体之道，这似乎与原意不合。“名”与“字”虽然名称不同，但二者所指内容应该是相同的，不应把他们解释成前后的生成关系。赵建伟则认为，“青昏”是指“道”之名，但具体含义尚不清楚，可能当指“阴阳未分之气”。[4](P389)这与李零的看法相似。不过他进一步指出，“青昏”的含义有两种可能：一种当合音为“囷”或“浑”；另一种应解为“清浑”，即清浊之意。除了这两种意思外，赵建伟还指出“青昏”的其他可能含义，如大、冲和之气、恍惚、青冥、青虚昏默无形等。[4](P389～390)可以看出，赵建伟几乎把“青昏”可能的含义遍举无遗，这对于我们理解“青昏”的含义无疑有着很大的启发意义。
对于把“青昏”当成“天地”之名或“道”之名的看法，裘锡圭提出了批评。他说：“有的研究者并且反对把‘青昏其名’的‘青昏’读为‘请问’，认为‘青昏’就是天地原来的名。这些看法是不能成立的。古书中从未见‘道’是天地之字的说法。‘天道’、‘地道’指天之道、地之道，就跟‘人道’指人之道一样，不能用来证明天地有‘道’之称。说‘青昏’是天地本名，在古书中也没有根据。”[5](P248～249)裘锡圭的这种批评是相当有说服力的。因为把“青昏”解释成天地的名字，与前面所讲的“道亦其字也”相对应的话，天地与“道”就没有什么分别了，这显然是解释不通的。陈伟同意把“青昏”释为“请问”，不过认为二者应是“请强其名”或“请隐其名”的意思。[6](P30)
不过，裘锡圭的说法也有解释困难的地方，如李零指出，上面所用的两个“其”字，如果指跳过这一段的“太一”，则和上面所讲的“天地”一段话很不连贯。而且如果是“请问其名”，则下句的答案却是“必托其名”和“亦托其名”?这样的解释不但文义很不连贯，而且也完全不像问答的句式。[1](P51～52)应该说，李零的批评也是很有道理的。
可以看出，持相反意见的学者都对对方的解释不满，也就是说，这两种解释都有一定的漏洞，都不能完全说服对方，因此，二者处于僵持的状态。而二者都是从文本出发来批评对方，因此，解决这个矛盾还需回到文本上来。
二、从《太一生水》的文本看“青昏”的含义
为了方便讨论，我们把涉及“青昏”一词的上下文抄录下来：
下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相尚。[天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□□□。]
对于“下，土也”前面的文字，学界目前有两种看法：一种认为应接在第8简之后，即“君子知此谓……”之后；一种认为应该接在第9简之后，即“天道贵弱，爵成者以益生者，伐于强，责于……”之后。但无论接于哪支简之后，都存在遗缺，从而致使“青昏”一词上下文关系有所不全。这是造成学者对“青昏”的理解存在分歧的第一层原因。除此之外，对于“青昏”的理解发生分歧还有另外两层原因：二是“道亦其字也，青昏其名”中的两个“其”字究竟指什么；一是“托其名”与“青昏其名”到底有何关系。
我们先来看“下，土也”一节分别接在第8简和第9简之后有什么样的不同。如果接在第8简之后，就与前面“太一生水”一节联系起来。虽然简末所缺文字不明，但在这样的情况下，后面“道亦其字也，青昏其名”中的两个“其”字就非指“太一”(道)不可。如果接在第9简之后，则与“天道贵弱”联系起来，那么，后面的“其”字则应解释为“天道”。结合“下，土也”等文字，又可解释为“天地”。
这两种解释究竟哪种更为合理?我们下面看一下前后文的结构。其实从分析文本来看，无论接在第8简还是第9简之后，都不影响我们对“青昏”含义的分析。我们先来看“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”的含义。结合下面提到的“天地名字并立”，可以知道这是解释天、地之名和字的。这一点一些学者已经看到，如姜声灿把此解释为，“土”和“气”是“地”和“天”的名，“地”和“天”则是字。“名”在这里指本名、真正的名；“字”则是惯用名，是通称。[5](P248～249)郭沂则认为，从两个“谓之”来看，“天”、“地”是天地之名，“道”是天地之字。[7]二说虽然不同，但在讨论天地名、字上则是一致的。但从文义来看，二说都不太准确，姜说的错误在于没有弄清名和字的主语，郭说则没有弄清“道亦其字也”与前两句的关系。其实“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”的主语应该分别指“下”和“上”，名和字也应该是就“下”和“上”说的。这样，前两句应该理解为：“土”是“下”的名，“地”是“下”的字；“气”是“上”的名，“天”是“上”的字。弄清前两句的意思，那么第三句也就好理解了。“道亦其字也”是接着前两句讲的，意思是说，地和天是“下”和“上”的字，道也是“其”的字。既然天、地的字已有着落，那么这里的“其”只能指“太一”。有学者把这里的“其”理解为天地，那么就会出现作为万物本原的“道”何以成为天地之字的矛盾。为了解决这种矛盾，他们不惜把“道”解释为“具体之道”[3](P141)或“天地之规律”。[7]从上下文来看，这种看法无疑是不正确的。既然“道”为“太一”之字，那么，“青昏其名”只能理解为“青昏”是“太一”之名。
“青昏”的含义既明，那么，“托其名”的意思也就好理解了。“道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”，即是说，按照“道”来行事的，必须依托道(太一)的名(青昏)，这样事情才能成功，身体才能长生；圣人行事也要依托道(太一)之名，这样才能成功而身体不受到伤害。这实际与《老子》“从事于道者同于道”(第二十三章)、“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”(第三十七章)的意思一样。
根据上面的解释，这段话的意思大概是说：土和地分别是“下”的名和字，气和天分别是“上”的名和字。道是太一的字，“青昏”是太一的名。按照“道”来行事的，必须依托道(太一)的名(青昏)，这样才能“事成而身长”；圣人行事也要依托道(太一)之名，这样才能“功成而身不伤”。天地各有自己的名和字，而不依托道(太一)的名，所以二者并立，不守本分，相互争强，结果是不能“事成而身长”、“功成而身不伤”，即二者皆有缺陷，“天不足于西北”，“地不足于东南”。这实际上是从相反的角度来说明不“托其名”之后果的。
三、从“有”、“无”的角度看“青昏”的含义
从上面的分析来看，把“青昏”解释为太一(道)之名，不用曲解文义就能使上下文的意思贯通。这说明这种解释是可行的。那么，“青昏”到底是什么意思呢?从前面的引述，我们可以看到，学者对于此词的含义众说纷纭，莫衷一是。那么，哪种说法更为合理呢?从“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”来看，作为“下”的名“土”和“上”的名“气”，都是所指称的材质或构成。那么，“青昏”也应该是太一的材质或构成，即其应该是一种类似于“土”或“气”的东西。前面所说，有学者把其解释成浑沌、清浊二气或者其他什么东西。应该说，这些解释都已触及到问题的实质，但还不能反映“青昏”的真正含义。在我看来，“青昏”应该释为“情昏”。在郭店楚简或其他出土文献中，“青”常常与“清”、“静”、“情”等假借通用，如《老子》第四十五章“清胜热，清静为天下定”，郭店简作“青胜热，清清为天下定”；帛书《五行》：“思不精不察”，郭店简作“思不清不察”；而通常所说的“情”，郭店简通常作“青”，如《缁衣》“有国者章好章恶，以视民厚，则民青(情)不弋”，《性自命出》“道始于青(情)，青(情)生于性”等。这说明把“青昏”解释成“情昏”是有文献根据的。而“情”在道家著作中又常常与“精”相通，如《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。”其中“情”字，显然即《老子》第二十一章“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”中的“精”字。②情者，实也。“精也者，气之精者也。”(《管子·内业》)二者皆有也。昏，《说文》曰：“日冥也”，段注曰：“冥者，窈也。窈者，深远也。”其意即无也。这样看来，“情昏”实际与《老子》“道”的“有”、“无”两重特征意思相近。
在《老子》一书中，“道”即非纯无，亦非纯有，而是又有又无。第二十五章说：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
“有物混成”，郭店本作“有状混成”，更符合老子对于“道”的描述，因为老子常常说“道”是“无状之状，无物之象”(第十四章)。“有状混成”，说明“道”绝非一无所有或数学上所讲的零。“寂兮寥兮”，说明“道”虽有而无形，虽存而无象。所以第二十一章又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“有象”、“有精”、“有信”说明“道”之有，“恍惚”、“窈冥”说明“道”之无。对于“道”的这种有、无之双重性，刘笑敢解释说：“道不是任何具体的存在，没有任何具体存在物的特征，其形象捉摸不定，所以‘似无’，但道作为世界的总根源和总根据又不可能是真的虚无，所以‘似有’，但它又‘自今及古，其名不去，以顺众父’，可见归根结底还是实有。道不是普通所谓的有，也不是普通所谓的无，它实有而似无。”[9](P289)
对于“道”的这种有、无双重性，《老子》第一章作了深刻的揭示：
无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
对于究竟是从“无名”、“有名”还是从“无”、“有”断句，历来有着不同的看法。马王堆帛书《老子》的出土，似乎对从“无名”、“有名”断句提供了新的证据。但从整个《老子》来讲，还是从“无”、“有”断句较为合理，因为“无名”、“有名”作为“天地之始”、“万物之母”毕竟难以理解。而且郭店竹简《老子》的出土，无疑又为从“无”、“有”断句添了新证。第四十章：“天下万物生于有，有生于无”，郭店本作“天下万物生于有，生于无”。对于这种异同，有学者认为郭店本为《老子》原义，有学者认为郭店本省略一重文号，应据通行本改。从《老子》全文来看，郭店本无疑更符合《老子》思想。在《老子》中，有、无常常出现在一起，如第二章“有无相生”、第十一章“有之以为利，无之以为用”等。这样看来，有、无皆“道”之一体，有、无相合才是“道”。正如有学者对此句解释说：“有与无两者同而异、异而同，不即不离，故谓之‘玄之又玄’。无不是玄，有不是玄，必无而有、有而无方是玄。此中蕴涵众妙，乃创造生化之源，故云‘众妙之门’。”[10](P96)
《老子》在描述“道”的时候，也常常揭示其有、无两方面的特性。如：
渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(第四章)
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。(第十四章)
一方面“道”在上帝之先，为万物之宗，但另一方面“道”又不能为感官所把握，因此，其是“无状之状”、“无物之象”。此非一无所有，而是一种“大象”、“大物”。第四十一章“大象无形，道隐无名”即揭示了“道”的这种特征。
庞朴曾从文字学和逻辑推演的角度，对“无”的含义作了考证。他指出，“无”可以分为亡、無、无三种不同的含义，三者按照时间先后分别代表了“无”发展的三个阶段，其含义分别是“有而后无”、“似无实有”和“无而纯无”。在此基础上，他对《老子》中的“无”进行了分析。在他看来，按照最保守的估计，老子也应是战国中期人。那时候，人们尚未达到“无”的认识。因此，《老子》“有生于无”的“无”只能是“似无而有”的“無”，而非“无之纯无”的“无”。这“無”正是巫者所从事的無。他从文字学的角度考证，认为巫、無、舞三字是一件事的三个方面。进而指出，巫通过“舞”的方式来同“無”打交道。这种“無”并非空无，只是无形无象，永远看不见、摸不着而已。[11](P57～70)从前面的分析来看，这种解释是符合《老子》思想的。
其实，对于《老子》“道”的这种有、无之双重性，《庄子·天下》篇早已指出：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。
这里的“以本为精”，即《老子》所说的“道”。而对于“建之以常无有，主之以太一”，历来有着不同的理解。如张岱年认为此句“是说老子的理论系统的基本概念有五：即‘常’、‘无’、‘有’、‘太’、‘一’”。[12](P509～510)陈鼓应则认为“常无有”应该理解为常无和常有。[13](P882)随着出土文献的增加，不少学者又提出新的解说，如李学勤认为“主之以太一”应与郭店简《太一生水》有关，并推断此为关尹学说。其说：“此处以老聃、关尹为一派，其学‘建之以常无有’，尚可与《老子》对应，‘主之以太一’则不见于《老子》，当为关尹的学说。”[14](P30)在此基础上，裘锡圭认为“常无有”应理解为“极无有”，并推断其也应该与关尹学说有关。他说：“我认为《天下》篇中为今本改为‘常无有’的‘恒无有’，也是‘极无有’之误。……‘极无有’的思想无疑与《老子》以‘道生一’为开端的宇宙生成论有密切的关系，但‘极无有’的说法不见于《老子》，也很可能出自关尹的著作。”[15]这种解说虽然有一定道理，但在照顾关尹思想的同时，似乎又忽略了老子的存在，这又导致了与《天下》篇的新的冲突。其实既然《老子》中对于“常”、“有”、“无”都有论述，那么我们又何必对其曲解呢?“建之以常无有”实应理解为“常”、“无”、“有”。“常”者，道也。“有”、“无”者，道之内容也。这句话实际上反映的还是《老子》以“道”为根本的思想。
“道”的有、无之双重特性，不但可以征诸《老子》，而且可以征诸《庄子》及其他道家著作。如：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。(《庄子·大宗师》)
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。(《庄子·在宥》)
道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。(《吕氏春秋·大乐》)
天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。(《文子·九守》)
洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。(《淮南子·诠言训》)
这些论述虽然有所差别，但都肯定了“道”(太一)包含有和无两个方面，如《庄子》说的“有情有信”、“至道之精”、“至道之极”都是说明“道”的有的一面；而“无为无形”、“窈窈冥冥”、“昏昏默默”则表示“道”的无的一面。《吕氏春秋》、《文子》、《淮南子》中的“道”或“太一”也是如此，一方面是“至精”、“浑而为一”、“未造而成物”，一方面又是“不可为形”、“不可为名”、“窈窈冥冥”、“混沌”。前面说过，“昏”、“窈”、“冥”的意思相同，都表示深远不见的意思。其中尤当注意“昏”字，“青昏”中的“昏”字即应与此同义。
正因为“道”具有“有”和“无”两方面的特征，所以，《老子》在论述“道”的作用时常从两方面加以说明。如第十一章说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里虽然说明的是具体事物，但《老子》的目的只是通过具体事例来说明“有”、“无”的不可分离及其所承担的作用：“有之以为利，无之以为用。”
现在，我们反过来看《太一生水》中的“太一”是否具备“有”、“无”两方面的特征。如果具备，则上面对于“青昏”的解释就恰当；反之，则不恰当。从上下文来看，《太一生水》对于“太一”并没有作具体的解释。只是说太一生水，水反辅太一，生出天，然后天反辅太一，又生出地。接着天地又生出神明、阴阳等。但其后面仅说“天地者，太一之所生也”，而未说“水者，太一之所生也”。两者结合，我们可以推断，水并非一个独立的阶段，而是太一的组成部分。正如有学者指出：“太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此时，从太一生水来说，水是所生者，是受动者；从水藏太一来说，太一则成了所藏者和受动者，这就叫‘水反辅太一’，水对太一的反作用。”[4](P303)太一即说明其“无”的一面，而水则说明其“有”的一面。这虽与《老子》的“道”有些不同，但在“道”(太一)含有“有”、“无”两个方面的特征上则是相同的。
从上面的分析可以看出，“青昏”应与“土”为地名、“气”为天名相类，其应为“道”(太一)的名，其含义与“道”(太一)的“有”、“无”之双重特征相近。
【注释】
①本文《太一生水》引文以文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹简》为基础，同时参考了李零等学者的研究成果，后不一一出注。
②徐复观认为，《大宗师》有情有信的“情”字或为“精”字之误。[8](P223)然根据《五行》“精”、“清”的不同写法，可以推知“精”、“情”古相通。
【参考文献】
[1]李零.郭店楚简校读记[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[2]王中江.简帛文明与古代思想世界[M].北京：北京大学出版社，2011.
[3]丁四新.玄圃蓄艾[C].北京：中华书局，2009.
[4]陈鼓应.道家文化研究(第17辑)[C].北京：三联书店，1999.
[5]裘锡圭.中国出土古文献十讲[M].上海：复旦大学出版社，2004.
[6]陈伟.郭店竹书别释[M].武汉：湖北教育出版社，2003.
[7]郭沂.试谈楚简《太一生水》及其与简本《老子》的关系[J].中国哲学史，1998(4).
[8]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.
[9]刘笑敢.老子古今[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
[10]赵敦华.哲学门(第23辑)[C].北京：北京大学出版社，2011.
[11]庞朴.庞朴文集(第四卷)[M].济南：山东大学出版社，2005.
[12]张岱年.张岱年全集(第四卷)[M].石家庄：河北人民出版社，1996.
[13]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.
[14]李学勤.重写学术史[C].石家庄：河北教育出版社，2002.
(原载《云南大学学报》2015年第6期)
