中国哲学历来具有“释经”、“译经”的文本解释学传统:自秦汉以来,无论是儒、道、法、墨、兵诸子百家的后学还是佛学,都通过不断解读经典文本而悟出创新理解,以“微言”而伸张“大义”,进而抒发出一种自己的学术话语和政治见解。对老子《道德经》的解释也是如此,千百年来,学界对这一仅五千言的文本作出的阐释汗牛充栋。但是,以往的学术进展大体上在两个端点上来回跳跃:其一,恪守前人(主要是王弼本)的文本结构,而在具体字句的解释上下工夫,沿袭“我注六经”的路子;其二,脱离文本结构,以己之意为尺度,行主观意义解释,做“六经注我”的文章,虽然见解每每独特,但难以成为后学仿照之信解。最近,见董京泉先生所著的《老子道德经新编》(中国社会科学出版社2008年出版;以下简称《新编》,引文出处仅注页码)一书,通过对老子《道德经》文本结构的重构,从整体上消解了许多治家的历史偏见,从而获得新的理解体系和阐释结构,可以说是一部在方法论上走向结构解释学的创新探索性著作。
一、符号文本与所指结构:结构解释学的基本问题
《新编》的解释学创新首先涉及对符号文本与所指结构关系的理解。正是在这一问题上,超越圣经和语文解释学之后,从施莱尔马赫、狄尔泰的认识论解释学转向海德格尔的现代解释学,进而到伽达默尔的哲学解释学,再到哈贝马斯的批判解释学与利科的结构解释学,几乎所有的解释学都贯穿这一基本问题,它们都对这一问题作出了解答。传统的道家、道学释义方式是以形而上学本体论为基础的圣经解释学,是主张“文以载道”、意义本体对于符号文本的决定地位的。这一决定地位当然表现为意义的在先性、决定性和整体性。所谓在先性,即意义本体是由外部必然所赐与的“天命”、“天道”、“天意”,是“神的意旨”,是先于文本符号而存在的;文本整体之于意义结构来说,只是表意的工具和形式。所谓决定性,是指意义、所指绝对地决定着符号、能指、文本的使用;后者只能被动地成为前者的工具,前者成为剪裁、衡量和决定后者的尺度。所谓整体性,就是符号文本作为整体结构是由意义本体决定的。在这一解释学视域中,文本结构处在被动的、消极的地位。“得意须忘象”、“得象须忘言”。循此理解,对语言符号、文献-文本结构的理解没有关键意义。
狄尔泰的认识论解释学遵循本体论的客体化道路,但是,将客体转换为文本结构,着眼于探索支配解释的一般客观条件。其在“客体与主体”的解释学循环中,坚守以文本客体为中心的客观主义解释学路向;即是说,决定意义解释的唯一标准是文本,主体视域属于妨碍主体正确解读当年文本的偏见,两者之间存在着作者与解释者、解读与文本、当年与当代的多重差异和间距,故只有消灭自我,达到“理解的忘我境界”,才能准确地体悟当年文本内的意义视域。因此,在认识论解释学的客观主义视域中,文本被视为一种天然客观的存在、一种神圣不可侵犯的理解对象,文本重构在此也没有地位。
海德格尔后期解释学注重在“天地人神”结构中探索语言符号对一切存在意义的作用。在他看来,语言是“此在(Dasein)”的存在方式,是存在的家。任何此在谋划自己的未来,须有领悟和理解,这一领悟和理解方式就是语言。语言因此成为打开此在世界的方式。但是,在此在的理解、谋划面前,既成的(历史的)文本结构对此在呈现一种时间的间距性,理解和打开历史和世界的行动(在手和上手)不再是理解主体的消解,恰好相反,成为此在本身的存在方式。因此,此在的理解是消解文本而朝向自我生存的运动,而不是消解自我而融入文本结构的运动。在这一意义上说,此在理解是读者中心论的相对主义和主观主义解释学。
伽达默尔的哲学解释学强调理解的历史性条件,既反对文本中心的客观主义“对理解的自我遗忘”,也反对解释学的相对主义或主观主义,其认为当代理解是历史精神的“效果史”,应当将文本视域与理解视域两者进行“视域融合”。然而,对于文本结构在历史的理解中究竟是否可以变化以及如何在文本结构的历史性变化中重新理解意义等问题的说明,哲学解释学则付诸阙如。德里达的解构主义一方面反对逻各斯中心主义先验地将意义置于决定文本的观念,坚持“文本之外无它物”;另一方面又反对文本的整体性和意义的同一性,从而强调文本符号的差异性、撒播性、碎片化。因此,文本重构与意义的关系依然被搁置一边。
《新编》对文本结构与意义解读关系的理解秉承结构解释学视域。一方面,作者认为:文本结构决不是对其荷载的所指意义毫无关系的存在物,相反,意义整体正是由文本结构本身决定的。我们如何进入文本、解读文本,就可能依赖这一文本结构及其进入文本结构的路径,从而读出相关的意义。因此,变化了的文本必然带来意义结构的某种整体变化,带来我们对文本内涵所指理解的重大改变。正因为如此,文本-文献学对于解释学才如此重要。正如作者指出的:“文本结构是文本意义的直接存在方式,它的变革影响着文本意义的内涵和彼此关联,故文本结构的研究,应当是意义解读的重要前提。因此,对于《道德经》而言,似乎应当用超越旧学的文本结构之‘重构法’作为新解的基础。”(第2页)秉承这一见解,作者对通行的王弼本编纂体系和文本结构的错乱(上篇《道经》中第三、八、九、十三、十七、十八、十九、二十七、二十八、二十九、三十、三十一、三十三章应属于下篇,而下篇《德经》中第三十九、四十、四十二、四十七、五十二、七十七章则应属于上篇)进行了考订,结合马王堆帛书本和郭店竹简本的体系,对长期流行的《道德经》文本结构的内在逻辑大胆而不失根据地进行了重新的修正,以“重新建构”的尝试提出了一个全新的《道德经》文本结构和意义的逻辑安排,分别为道论篇(20章)、德论篇(7章)、修身篇(29章)和治国篇(32章),从而得出了一个关于老子思想体系的重新理解:“老子的整个思想体系可以说是以‘道’为形而上学的根本依据,以自然无为为纲纪,以依道修身为中介,以治国安民为归宿的理论大厦。道论、
德论、修身论、治国论是构成老子哲学思想体系的一条主线。”(第3页)
二、重新阐释老子哲学体系的特点
《新编》对老子的哲学体系的特点作了创新性的阐释,主要包括以下三个方面。
第一,作为老子哲学范畴的“道”,是既超越又内在于天地万物及社会人生的形而上学的存在本体和价值本体。究竟什么是本体论(Ontology),以及如何看待老子哲学中“道”的本体论地位,一直是学界聚焦的中心。《新编》的创新阐释有三:一是认为“道”的本体论是辩证的统一体,是“有与无”的对立统一。道既是超越性的存在,因而是“无”;又是内在于天地万物及社会人生的一切存在体,因而是“有”,“有无相生”才是“道”。二是着力从协调、和谐的角度阐释“道”内在的对立统一规律,认为老子的“道论”特别强调天与人、物与物、国与民等之间的总体协调与和谐,并将之上升为一种规律性的存在。三是认为“道”不仅是存在本体,而且是价值本体,因而是由“事实本体论”向“应当本体论”的转向。“道”是真善美相统一的集中体现,在价值观上又是超凡脱俗的精神境界和对以自然天成为美的体悟。
第二,“道”是老子哲学的最高范畴,社会人生的现存问题和终极状态是老子关注和论述的中
心,“推道明人”和“内圣外王”是老子重要的思维方式。“推道明人”是指以形而上的本体的道推论形而下的社会人生。“内圣外王”是指以“尊道贵德”为前提,从以道修身到依道治国。老子等道家的“内圣外王”与孔孟等儒家所宣扬的“内圣外王”存在明显的差别。
第三,《道德经》是一个包括道论、德论、修身论和治国论的完整体系。在打破了传统“道”、
“德”两篇结构之后,《新编》认为:新文本结构中的道论篇主要回答了道的实有性、道的作用特点、
道的基本特点和运行轨迹、道的本体论意义以及如何认识和把握道等问题;德论篇揭示了德与道的关系,多方面阐释了德的特性,并回答了应如何修德及修德的标志和样态等问题;修身篇阐述了尊道贵德、依道修身的必要性和方式;治国篇论述尊道贵德于治国用兵的意义等。
三、立足时代的结构解释学视域:一种探索
《新编》的结构解释学不是僵死的符号-意义分析,而是立于历史和时代基座之上的出场视域探
索。作者认为,“老子哲学基本是政治哲学,因此治国安民是老子的最终归宿。而老子的治国安民理想原则就是自然无为”。(第7页)长期以来,对何谓“自然”和“无为”,如何看待“自然无为”的政治哲学对当代的意义,学界存在着许多争论。有一种观点认为:所谓“自然无为”就是无所作为,是一种退隐的消极人生观和政治观。对此,《新编》作了否定性解答。
作者认为:“自然”就是万物本来的发展规律和趋势,“无为”就是遵循万物本然的发展规律和趋势,顺从它而不强行干预它。因为“道法自然”(第二十五章),“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋”(第七十三章),天道的运行都不是有意识、有目的的,然而“道常无为而无不为”(第三十七章)。就是说,顺应了自然,就自然达到了规律性趋势必然达到的一切结果。对于治国者来说,民本自然、自在、自由、自主、自为、自化、自成、自治,不需要统治者去刻意驱使,去盲目干预。因此,老子的“无为”不是无所作为,而是按照万事万民的本性及其发展趋势的基本要求,以公正无私的态度,以道所体现的柔顺加以辅助引导以成其事的行为方式。作为老子哲学的中心价值,“无为”是顺应“道法自然”的原则,不强行,不偏私,瓜熟蒂落,水到渠成。这一哲学对于今天的中国发展,特别是对于实施科学发展观与建设民主政治,有相当积极的借鉴意义。
（责任编辑:冯国超）
原文载《哲学研究》2009年8期，录入编辑乔山。
