中国古代礼仪发端于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已形成了“五礼”礼仪，“五礼”指的是吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。“三礼”(《仪礼》、《礼记》、《周礼》）典籍的出现，标志着古代礼仪发展的成熟阶段。从“三礼”等典籍中可以看到，作为“五礼”重要形式之一的丧祭礼仪在周朝就已经相当完善，在丧礼、墓地、棺椁、随葬品等方面都做出了具体而详细的规定，形成了较为完备的包含丧礼制度、丧服制度、居丧制度、陵墓制度和明器制度等内容在内的丧祭礼仪制度，经过后人的不断补充和改进，浸透着儒家伦理文化内涵的中国传统丧祭礼仪制度得以完善，并深刻地影响着历代中国社会的伦理秩序和普通中国人的道德生活。

 一、作为过渡仪式的丧祭礼仪

 在中国西周时期，“礼”和“仪”是两个不同的概念，“‘礼’是抽象的，是由一系列的制度、规定及社会共识构成的，既作为人际交往时应遵守的伦理道德标准，又作为社会的一种观念和意识，约束着人们的言谈举止。而‘仪’则是‘礼’的具体、有形的表现形式，严格遵循和依据‘礼’的规定及内容，形成了一套系统且完整的程序和形式。”^[1] 传统儒家文化中的“礼”， 在西方学者那里，“常被译为典礼、道德观念、仪式、有关优雅举止的规则、礼节等。”^[2] 虽然西方学者对“礼”的理解是宽泛的，既将之视为道德观念和行为规则，又将之看作为一系列的仪式和礼节，但是，在“礼仪”的内涵上，中西方学者的认识是基本一致的：礼仪是建立在“礼”的基础之上的具有程序性和象征性的活动方式。

从礼仪活动所承载的内容及其表现形式来看，中国传统文化中的“礼仪”概念与西方人类学的“仪式”概念是相通的。仪式通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式，它“可以是神圣的也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间， 人与人之间) 、过渡（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”^[3] 中国传统文化中的礼仪具有如下的特点：礼仪面向现实生活和社会秩序，蕴涵着经世致用之精神；礼仪是可践履的、可实行的实践性活动；礼仪是对社会伦理的表达，其中的“伦”谓人群相待相倚之生活关系，“理”是事实如何的必然规律，伦理便是人际关系事实如何的规律及其应该如何的规范。^[4] 西方人类学的仪式和中国传统文化的礼仪，都具有强化社会伦理关系、维护伦理秩序的道德功能。

在中国人的日常生活中，礼仪和仪式这两个概念可以互用，它们所表达的文化意义大抵相同，因此，“丧祭礼仪”也可说成是“丧祭仪式”。依照人类学有关仪式分类的基本原则，丧祭礼仪属于“过渡仪式”(Rites of Passage)。过渡仪式主要是指那些与人生转折点或人生重大事件有关的仪式，因为每一个人在其一生中，都会从时间和空间上经历从一种状态向另一种状态的过渡，因此，为出生、成年、结婚和死亡等人生事件而举行的仪式即是过渡仪式，也称为“生命危机仪式”或“生命周期仪式”。过渡仪式标志着一个人从社会生活的一个阶段向另一个阶段的转变。死亡象征着人生从现世过渡到来世，为死亡而进行的丧祭礼仪即为一种典型的过渡仪式。

丧葬礼仪是生者为死者走向另一世界的送行活动，而这种送行活动的文化意义与中国人传统的生死观密切相关。“在以往几千年的历史中，绝大部分人都不认为死是生命的终结，而把它看成是人生旅途的一种转换，即从‘阳世’转换到了‘阴世’( 冥界) 。因此，从人死去的这一时刻起，也就意味着踏上了新旅途，开始了一种新的生活。从死亡到丧葬的礼仪，即以此种观念为出发点，葬礼被看作是将死者的灵魂送往死者世界的必经手续。”^[5] 在中国人对生死关系的传统理解中，“死亡，并不是绝对的虚无与寂灭，不是永恒地不在，而是另一个世界中的存在，另一种形式的生存，或是再生的准备阶段。”^[6] 因此，为死者而举行的丧葬礼仪如同给死者开具的通向另一个世界的“通行证”，如果不给死者举行丧葬礼仪，似乎就不能让死者平安地开始新的生活，生者亦会为此而感到愧疚。

在中国传统礼仪制度中，丧祭礼仪居于非常重要的地位。是否为父母长辈举行丧祭礼仪，成为一个人或一个家庭和家族能否践行“礼”的道德要求的标志。“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）治人之道以礼为先，而礼则以祭为重。“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）荀子将礼贯穿于人生的起点和终点，认为只有把人生的终结和开始都处理好，为人之道才是完备的，所以，君子应严肃地对待人生的开始、慎重地对待人生的终结。“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。”（《荀子·礼论》）看重人的活着而看轻人的死亡，这是邪恶之人的做人原则。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）天地、祖先和君长是礼的三个根本，礼就是上事奉天、下事奉地，尊重祖先而推崇君长。“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。……尽此三道者，孝子之行也。”（《礼记·祭统》）父母在世时赡养他们，父母去世时为他们举行葬礼，葬礼之后要定期祭祀，这是作为一个孝子应尽的道德义务。因此，为死者举行丧祭礼仪，既符合礼的“终始俱善”要求，也是后人孝敬和尊重祖先的表现。

 二、丧祭礼仪与家族伦理关系

 英国人类学家拉德克利夫—布朗（Radecliff-Brown）从功能主义角度论述了仪式的社会价值：“人类有序的社会生活依赖于社会成员头脑中某些情感的存在，这些情感制约着社会成员相互发生关系时产生的行为。仪式可以被看做是某些情感的有规则的象征性体现。因此，当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会感情起作用时，仪式的特有功能也就显示出来。”^[7] 仪式既蕴含着面向现实道德生活及社会伦理秩序的精神内容，同时，又是一个可践履的、可实行的实践性活动。人类学家通常将仪式视为社会结构的一部分，仪式活动既是维护和建构社会秩序及人际关系的中介环节，同时又能够彰显共同体内部的文化价值，尤其是彰显共同体所认同的道德价值。

中国古代思想家早就认识到了仪式或礼仪在社会道德生活中的重要性。美国当代社会学家兰德尔·柯林斯（Randall Collins）在《互动仪式链》一书中认为，历史上最早关于仪式的社会学思考是由中国思想家做出的。“孔子和他的追随者强调，礼仪表现对社会秩序至关重要。……仪式对于形成道德来说是必不可少的。”^[8] 仪式在维护原有家庭和家族伦理关系的同时，又可形成新的家庭和家族伦理关系。对一个家庭来说，父母或长辈的死亡，打破了家庭日常生活的既有秩序，家庭和家族成员之间的伦理关系也随之发生变动，丧祭礼仪成为家庭和家族的一种团结纽带。丧祭礼仪是家庭和家族的集体行为，通过丧祭礼仪，可以重新联络起家庭和家族成员之间共同的道德情感。在丧祭礼仪中，仪式表现的重点是死者与生者之间的伦理联系，家庭和家族内部的各种伦理关系在仪礼中得以展演、均衡或重构。通过丧祭礼仪活动的展演，家庭和家族复杂的伦理关系和丰富的道德生活样态以“剧场”表演的形态显现出来，丧祭礼仪集中展示了家庭和谐、家族团结和邻里互助的伦理精神。

丧祭礼仪具有强大的道德凝聚力。以荀子为代表的中国儒家十分重视礼仪在维持家庭和社会秩序上所发挥的作用，认为“礼仪可用来统一和完善人的情感。”^[9] 作为家庭和家族成员表达对死者悲哀和纪念感情的丧祭礼仪，既是向死者致哀的仪式活动，也是展示家庭和家族和谐伦理关系的场所。传统的中国家庭子女众多，无论子女之间曾经产生过多少矛盾，当他们的父母去世时，都会抛弃前嫌，主动积极地参与到丧祭礼仪活动中，共同追念死者一生对家庭和社会所做的贡献、共同祝福死者平安地进入另一世界。家庭和家族成员间的矛盾和纠纷，常常能在丧祭礼仪中得以化解。

人类学特别看重丧祭礼仪维护共同体内部伦理关系的功能，将丧祭礼仪理解为一种强化礼仪。丧祭礼仪“把因人的死亡而受到扰乱的各种关系平衡起来，维持社会的内聚性并防止社会崩溃。葬礼作为个人悲哀感情的一种表达方式，同时也是人们传统文化观念及思维方式的外化。”^[10] 丧祭礼仪可以在家庭和家族伦理关系的多个方面发挥其凝聚人心和感情的作用。家庭和家族成员以不同的身份在丧祭礼仪活动中扮演着不同的角色，承担着不同的责任和义务，由此促进了仪式参与者对家庭和家族共同体的道德权利和道德义务的理解与认同；同时，丧祭礼仪不仅强化了兄弟姐妹之间的血缘伦理关系，而且还扩展了通过姻亲关系而向外延伸的亲缘伦理网络。

丧祭礼仪加深了生者与死者及祖先之间的道德情感联系。个体的生命是有限的，“生命的真正不朽在于群体，并在于群体的绵延不绝；因而必须有一套礼仪来维持群体的完整，保持整体的和谐。”^[11] 中国传统社会极为重视家族的兴亡和发达，从个体与家族的关系角度看，这样的道德愿望内含着将个体有限的生命寄托于家族长久的绵延之中的期待。因此，无论处在什么样的社会环境和文化背景下，丧祭礼仪对一个家庭而言都是一个重大事件。如果把家庭和家族看作是一个由血缘和亲缘关系组成的实体，那么，家庭和家族举行的所有仪式中，父母的丧葬仪式和祖先的祭祀仪式是最为重要的。在丧葬礼仪举行之后，子孙后代与长辈死者的关系并没有随着葬礼的结束而停止，还要定期举行各种形式的祭祀礼仪，以维持和延续与死者的情感联系。祭祀礼仪包括守孝、服丧、扫墓、祭祖等形式，对一个注重“念祖怀亲”的生者来说，祭祀长辈死者的活动甚至持续到其生命的结束。

祭祀是中国人家庭生活中的一项重要仪式活动，其表现形式主要是祭祖。祭祖是“一种有助于中国社会基本单位——家庭整合和延续的仪式。……从根本上讲，祖先崇拜是一种生存策略，用以对付家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感崩溃和社群瓦解状况的发生。……从技术上讲，祖先崇拜由两部分组成，即人死后随即进行的埋葬仪式和使生者与死者之间保持长久关系的供奉仪式。”^[12] 祭祖是一种有助于家庭整合和延续的仪式，家庭的祭祀礼仪表达着生者对死者的精神寄托，生者期望能够得到死者的护佑。“祖先在家庭活动中仍占有一席之地，不仅在阴间继续照看着家庭的一举一动，而且以看不见的方式保佑家庭的幸福和兴旺。”^[13] 祖先崇拜（Ancestor Worship）是中国古老的文化传统，根源于古人关于灵魂永生的精神观念，经由儒家的提倡和推行，成为中国民间日常道德生活中的一种仪式性文化，是儒家伦理所倡导的“孝”、“忠”等美德在日常道德生活中的具体表现。“活着的人是生活在他们祖先的庇护之下，死亡并不意味着与在世的人永远分离，它只不过是将生者与死者的关系改变了一下。活着的人对家庭或宗族中已去世的成员的态度不是恐惧，而是一种永久的怀念和自始至终的爱。……去世的人需要他们此前在世时的食物用品，因而，那些从前侍奉过他们的人，如今仍然还要履行这一切义务。”^[14] 即便在现代社会，对祖先的祭祀依然是中国人必须自觉遵守的礼仪性道德要求。从2008年起，中国将“清明节”定为法定假日，从法律和制度层面上支持了民间祭祀祖先的文化传统。国家将传统民间节日正式定为公共假日，表明日益走向现代化的中国对传统民间节日的尊重，并致力于弘扬民间节日所蕴涵的民族伦理文化。在普通中国人的心目中，“清明节”是他们感恩祖先的祭祀节日，而带有祖先崇拜价值的祭祀礼仪成为他们日常生活中理应遵循的道德行为准则。

三、丧祭礼仪与道德濡化

对于仪式参与者来说，因为仪式有“意义”才加入到仪式活动中来，并遵守仪式的程序和行为规定。仪式的“意义”主要不是人们日常生活中的实用性意义，而是精神领域的意义。“仪式行为者正是通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动和对象、场景等实物安排构拟出一个有意义的仪式情境，并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。在仪式的整个过程中，表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式，就是一个充满意义的世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。”^[15] 因此，无论是神圣性的仪式，还是世俗性或是日常性的仪式，在仪式展演的过程中，都表达着一定的精神意义，而仪式参与者亦通过仪式活动体验着共同体所倡导的价值观，从而加深对共同体的认同感。

仪式具有文化濡化（enculturation）的作用。人们通过参加仪式活动，其共有的文化记忆得以传承，过去的历史得以重植于心，一个群体内的人由此拥有了一个共同的集体记忆，因而能够维持一个相对稳定的社会秩序。^[16] 文化濡化指的是发生在同一文化内部的纵向传播过程，是个人文化习得和共同体文化传承的机制。道德是文化最为重要的组成因子，道德濡化是文化濡化的核心，是个体习得伦理知识和道德观念的重要途径。在一个人的道德品性培育和发展过程中，必然要受其生活于其间的文化环境的持续濡化。道德濡化作用的发挥，不是依靠抽象道德观念的灌输，而是需要依赖多样化的生活实践活动。仪式活动是道德濡化的有效环境，不仅仅是因为仪式活动本身具有的道德意义，而且更为重要的是，仪式活动是一种身体参与性的文化传播形式，其实践性特征尤为明显。因此，参与仪式活动能够给人以道德传播和濡化的现场感、亲身感，能够获得真实的道德情感体验。

丧祭礼仪是道德濡化的重要方式，有利于社会良好道德风尚的形成。“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”（《荀子·礼论》）丧祭是表达生者对死者思慕之情的方式，是忠信爱敬之德的极致，是礼节文饰的极盛。“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）“慎终”为“丧”，“追远”为“祭”，如果能做到对死者慎重举行丧礼，并在日后定期举行祭礼、不断追思祖先，那么，社会道德风尚就能够渐渐笃厚起来。为什么“慎终追远”，就能够促使“民德归厚”？由“慎终追远”到“民德归厚”，必然有转化的中间环节。由于孝道是丧祭礼仪伦理内涵的核心，因此，通过丧祭礼仪来传播孝道，就能使生者在一种特殊的氛围和场合下感受孝道、接受孝道，进而实践孝道。如此，“民德归厚”便有可能实现。丧丧祭礼仪是展示孝道、教化孝道的过程，是由“慎终追远”转化为“民德归厚”不可缺少的重要环节。

丧祭礼仪是展示孝道的过程。从孝的原始意义看，它是一种尊祖敬宗的祭祀活动。“率见昭考，以孝以享。”（《诗经·周颂·载见》）氏族制时期，孝的观念“更侧重对父母后事的处理，以及追荐、怀念先人的习俗方面。”“早期的孝观念和行为，怀念祭祀父母应该是更为中心的事。”^[17] 孝的基本涵义后来演变为“事亲”，丧祭仪式是对“事死”方面孝行的展现，是生者对死者孝思的体现，是对后代子孙是否孝顺的检验。“中国传统的殡葬礼仪中贯穿着儒家的‘孝文化’，各礼仪环节是按孝道的思路设计的。”^[18] 《礼记》对孝道与丧祭礼仪的密切关系有不少的论说。如，“礼行于祖庙，而孝慈服焉。”（《礼记·礼运》）“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也，顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”（《礼记·祭统》）这些有关丧祭与孝道之关系的论述，与《论语》中的说法基本一致：所谓孝，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）历代经典文献反复强调的是，孝道不仅表现为对父母、长辈现世的“亲亲”、“尊尊”，而且体现在父母、长辈死后也要按照礼教的要求举行丧祭。

有关子女对父母和长辈的生、养、病、死、祭，中国传统伦理文化提出了具体的道德行为要求：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”（《孝经·孝纪行》）唯有达到了这五方面的伦理要求，才可以称之为孝子。“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”（《孝经·丧亲》）《曾子》曰：“故孝子之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬，如此而成于孝。”（《曾子·本孝篇》）这些伦理要求，其核心是“孝”，是孝的内容的扩展。生要敬养、死要礼葬、祭要虔敬，这就是孝。因此，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸》）

丧祭礼仪是孝道濡化的过程。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）孝是道德的根本，但孝不会自发产生，需要予以教化，而丧祭仪式正是传播孝道观念的最好方式。“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，爱故能到丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，识于生而有乎？故曰：丧葬之礼明，则民孝矣。故有不孝之狱，则饰丧葬之礼也。”（《大戴礼记·盛德》）不孝源于不仁爱，而不仁爱源于“丧祭之礼不明”，因而，丧祭礼仪能够传播和教导仁爱，有了仁爱，孝也就能够随之产生。按照礼教的要求举行丧祭礼仪，不仅是培育仁爱之心的活动，更是以孝行引导和感化仪式参与者的场所。如果没有丧祭礼仪，将会带来伦理崩坏、道德沦丧的严重后果。“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而信死忘生之礼众矣。”（《大戴礼记·礼察》）

中国传统伦理文化历来强调孝道的教化和培育，而丧祭礼仪是教化和培育孝道的最重要的形式之一。作为人的“身后事”的丧祭礼仪是生者孝敬死者的情感表示，是儒家礼教文化及其伦理文化在生者与死者之间超越时空的道德连结，虽然死者看不到后代子孙是如何尽孝的，但是，“做给活人看”的丧祭礼仪，其蕴含的对祖先的报恩伦理和孝道伦理，却能够给丧祭礼仪的参与者以道德情感上的激励。“因为在悼念祖先的仪式上，参加者应该对给他们带来今生的祖先表示虔诚的感谢，同时也表达了他们对尚未出生的下一代的责任感。到时他们也会处在受尊敬的祖先位置上接受下一辈崇敬。这仍然是一种依赖感。活着的人依赖过去的祖先，他们对现存的生者负有责任，同样对将来那些要依赖他们的未来的后人也负有义务。”^[19] 孝道的濡化和教化是代代相传的文化传播和实践的历程，履行孝敬义务不仅是生者的道德责任，而且通过生者实际的孝道行为可以衍生出代际之间道德责任的传承，这样的代际孝道传承在丧祭礼仪中可以得到确认和强化。 

注释：

^[1]朱筱新：《从“礼仪”谈中国古代的家庭教育》，《北京教育学院学报》2001年第2期。

    ^{[2] [7] [9] [19]}（英）拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社1999年版，第176页、第175页、第177页、第197页。

^[3]郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第1页。

^[4]王文东：《清代的文化政策与礼仪伦理建设》，《满族研究》2005年第3期。

^[5]钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社2006年版，第181页。

^[6]郭于华：《生命的续存与过渡：传统丧葬礼仪的意识结构分析》，载于王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社1997年版，第175页。

^[8]（美）兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任等译，商务印书馆2009年版，第13页。

^[10]郑萍：《村落视野中的大传统与小传统》，《读书》2005年第7期。

^[11]崔昌源：《中国古代丧葬仪礼结构之分析》，《内蒙古师范大学学报》1999年第6期。

^{[12] [13]}（美）杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第42～43页、第42页。

^[14]（美）许烺光：《祖荫下———中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，台北南天书局有限公司2001年版，第208页。

^[15]薛艺兵:《对仪式现象的人类学解释(下)》，《广西民族研究》2003年第3期。

^[16]罗惠翾：《从人类学视野看宗教仪式的社会功能》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。

^[17]陈华文：《丧葬史》，上海文艺出版社1999年版，第9页。

^[18]王夫子：《殡葬服务学》，中国社会科学出版社2003年版，第206页。

（原载《晋阳学刊》2013年第5期）