日本中央大学综合政策学部 教授 保坂俊司

翻译 孙晶

本论文在对印度伊斯兰教展开的宽容思想进行检证时，同时也从宗教学的立场出发提出其现代的意义。并且，下面所要论述的是，对于印度伊斯兰教来说，以伊斯兰教神学上所忌讳的多神教徒（mushrik）也即印度教徒为中心，包括佛教徒、耆那教徒等在内的社会的、宗教的纠葛中，印度伊斯兰教的独自的思想——印度教·伊斯兰教的融合思想，以及对少数多神教徒所展开的独自的宽容思想。[1]

关于在印度展开的印度教·伊斯兰教的融合思想，根据历史发展的进程来进行检证，再在其上分析它的现代意义。在这里，是以“宽容”作为关键词来加以考察的。

所谓的“伊斯兰原教旨主义”，是指使用暴力来确保实现伊斯兰的纯粹性（这种诉求必须是具有历史的整合性）的一部分伊斯兰教徒激进派所搞的复古运动，一般认为这是伊斯兰教存在的象征，但也形成了对伊斯兰教全体的恐怖感和不信任感。

然而，由于一连串不幸事件的发生，如2001年塔利班炸毁巴米扬摩崖佛像、纽约的911事件，使得恐怖感更为增加。面对这种状态，要对伊斯兰的多样性和宽容性进行分析，正确的认识伊斯兰教也是必需的。

以前讲伊斯兰教的宽容，都会提到奥斯曼·土耳其帝国所实行的宗教宽容政策（密勒特，Millet）。[2]但是这个密勒特制对于像日本人这样的多神教徒，与崇拜神像（萨拉姆）的异教徒之间的关系，是没法说清楚的。因为根据密勒特制所保护的对象，是在伊斯兰绝对优先的前提下，以那些具有优秀职能的人们为中心，也即那些依据《古兰经》而圣别出来的“启典之民”（Ahl al-kitab）——犹太教、基督教徒等。

因此，印度教、佛教、神道教等并不是《古兰经》所说的忌讳的多神教徒。

所以，奥斯曼·土耳其帝国所实行的宽容政策基本上不是针对多神教徒的，同时，这种宽容是不是意味着要给予他们以穆斯林同样的权利呢？根据这个意思，奥斯曼·土耳其帝国的宽容思想对于印度以东的多神教、圣像崇拜的宗教教徒们是不适用的。而日本人对于伊斯兰的宽容也很少接受这样的事例。

本论文所研究的是印度伊斯兰教所展开的印度教·伊斯兰教的融合思想，那是连多神教徒也能与伊斯兰教徒同等对待的宽容思想；这种思想也是从伊斯兰教神学导引出来的，这显示出在探讨宽容思想的问题上伊斯兰神学也是具有很大的可能性的。因此，这也意味着伊斯兰对于多神教徒的宽容思想并非新打开的可能性。那么，对于伊斯兰对多神教徒的宽容思想进行重新评价，也就是打开伊斯兰教与多神教徒双方新的相互理解的可能性。

下面将根据历史的发展进程来进行一一的分析检证。

一、关于宽容思想

在检证伊斯兰的宽容思想之前，先简单地解说本论文要论及的“宽容”一词。一般说来，宽容意味着“心胸宽广，能够接受他人的言语行动”。也即“度量大”。但是，作为汉语的常用语的宽容的用法，并不完全按一般用法。[3]而宽容具有了现代的含义是在井上哲次郎的《哲学字汇》（明治14年）所收录的西欧的tolerance一词的翻译词。但是现在的宽容一词的含义也不能把它看作是来自于翻译词。

但是，宽容一词的意味把它认为来自英语tolerance的含义是有理由的。从该词的拉丁语词源tolerantia来看，具有“忍耐”、“容忍”的意味。这意味着对于他者的行为，单方面地接受和忍耐。从文字来说，还要看心胸的开阔度；但这种情况下的宽容，只是单方面的宽容。

因为，在“耐受”和“容忍”程度上的宽容，是不需要相互理解和自他的平等意识的；仅仅是机械的、在共同场所里对他者的容忍，或者说对这种状态的容忍完全有可能成立。这种意味的宽容可以在不用关心或理解对方的存在的情况下成立。[4]

然而在这种情况下，相互的空间和时间都是同样的，相互理解自己和他者的存在是同等的，但并不意味着必须要建造一种双方能够接受的共存关系，这并非必要的。相互不关心也好，相互不承认也好，但最好必须要有最小限度的相互独立或孤立的共存。

另外，在《古兰经》中说的关于宽容（容许等）的词句有：afara（忘记、无视）、sakha（气度大）、ghafara（无事般地包容）。[5]

由这些思想所导引出的宽容，也如前面所说的单方面的容赦、宽容。因为这是在神的爱之下，对于多神教徒和无信仰者来说，让他们就这样戴罪（在伊斯兰统治下）生存，也即要看透他们而容忍他们的生存。

但是，这种宽容是一方给予另一方的宽容，容许宽容的结果是变为停止。奥斯曼·土耳其帝国的密勒特制并非这种典型吧。

于是，作为本论文前提的宽容，也即在印度所希求的宽容思想，那是超越异质的差别相的现象世界，而追求本质的同一性的基础之上的宽容。这就是：

梵实际上就是这一切（宇宙全体）。（中略）包括一切的行为，具有一切的欲望，有一切的香、一切的味，遍满于一切，无言而超然，它就是住于心脏的阿特曼、梵。[6]

这是以梵我如一思想作为前提。再如：

这是一些人说的“真理、真实”的见解，而另一些人则说是“虚伪、虚假”。于是他们为不同的执见而争论起来。什么原因使这么多的人不说同一个事情呢？真理只有一个，不存在第二个。知道（真理）的人并不争论。而他们称赞各种不同的真理。因此很多人不说同一的事情。（中略）

在世界上并不存在各种不同的真理。只是想象那是永久恒常的。他们根据各种偏见来思考，而生两种妄见：“（我的说法是）真理”，“（他的说法是）虚妄”。（中略）

一方从决定的立场出发来进行考量，因而他在世界上引起争论。如果舍弃一切的（哲学的）论断，人就不会再生起执着。[7]

上述是佛陀的见解，这是直截了当的表述，在现实世界所展开的意见和见解，以超越于信仰的差异而认可本质的同质性作为起点，这就是宽容思想。

因此，要超越于伊斯兰也好，启典之民也好，或者多神教徒也好的区别，而认可人类的同一性，从而认可相互的不同性的宽容思想，下面沿着伊斯兰教徒的思想轨迹进行检证。

二、伊斯兰侵略印度时的他者认识

在对印度伊斯兰的宽容思想的形成进行检证时，有一个重要的事情就是要弄清印度次大陆的伊斯兰是如何扩张开来的。

根据印度伊斯兰最古的文献之一Chach-nama的记载，伊斯兰军队最早在公元635年（阿拉伯历15年）向西印度进攻德巴尔。Chach-nama说：

哈里发指派库达普的儿子乌马尔将军率领军队向信度和印度开始最初的圣战。这是预言家所说的阿拉伯历11年的圣战（也有种说法是15年）是正确的。[8]

但是，那次的进攻由于印度的抵抗而失败了。然而，伊斯兰方面对印度的兴趣并未减少，到了第3代哈里发·乌斯曼（Khalifa ‘Uthman:644-656）的年代，又重新开始策划对印度的侵略。

哈里发·乌斯曼带着征服信度的计划去询问负责收集情报的阿布达拉（Abdala)将军，将军回答说：“那里的水是污浊的，果实是苦的，土地是岩石，人们没有信用。”哈里发问：“（信度人）对约定的事情不能保证守信用吗？他们忠实吗？对这些不关心吗？”回答道：“他们都是无信仰者，是背叛宗教者。”于是，哈里发停止了远征。[9]

自从接到这个报告后，历代的哈里发都否定了对印度的进攻。

然而，最终前代哈里发的这个判断被一个热心于到东方来经营的叫做哈贾吉（Hajjhaji:661-714）的人推翻了。哈贾吉以圣战的名义开始了对信度和印度的征服，现在巴基斯坦中部以下地区的印度河一带，都被他的女婿穆罕迈德·卡西姆（M.Qasim:693-716）所统治，那时的统治形态就是印度伊斯兰的原型。

因而，最早伊斯兰教徒对信度的统治是带着宗教的使命感和政治上的、经济上的野心的企图的。那时的征服战是这样的：

讷隆（Nerun，如今的巴基斯坦的海德拉巴Hyidrabad）对卡西姆的进攻完全没有抵抗。于是，他“对这个城镇的市长邦德纳卡尔・萨曼尼（BandraKar Samani)很尊重，你们完全有信用。我要不遗余力地对你们亲切和加以保护。”

（中略）

“（讷隆被征服后，卡西姆）这个城市已经成为穆斯林的国土，将城堡没收。我要保护你们的福利，努力让你们生活得快乐。那么，农民、手工业者和商人们要和平共处，要努力耕种土地，使生活繁荣起来。” [10]

卡西姆这种政策的原始精神，是源自于他的岳父叙利亚总督哈贾吉所下的命令。如下：

“布拉夫曼纳巴特(Brahmanabad)的尊敬的人们希望，保证修复他们的寺院和保证他们的宗教。（当然，作为条件，如果他们服从伊斯兰的势力，给哈里发缴纳税金，在此基础上）我们不会夺取他们的财产。因为如果成为町民(dhimmi)的话，就没有权力夺取他们的财产。于是，不要禁止他们的宗教，不要迫害他们，更不要威胁他们的生命。” [11]

在这里值得注意的是，伊斯兰教徒在其扩张过程中，一开始就对真正的多神教徒也即偶像崇拜的印度教徒与佛教徒认可为“町民”（只要纳税，就容许信仰自身的宗教），并且有条件地保障他们的生命与财产。但是这种意义上的宽容只是消极的宽容（ghafara），不同于后面的印度教·伊斯兰教融合思想所对等的那种意义上的宽容。

然而，在伊斯兰历290年（公元903年）访问西印度木尔坦的伊仆·鲁斯坦对偶像寺院作出了描述：“大约有近20米高，按人的形象塑造。印度教徒认为神像来自于天上，因此有进行崇拜的义务。这个神像与寺院是当地的阿拉伯人政府和神职人员的收入来源。” [12]因此可以明白为什么伊斯兰统治后仍然容许印度教徒的信仰的原因了。

应该说，这种与偶像崇拜的教徒们消极共处的可能性，由此开始的中世纪印度的伊斯兰教徒的融合思想，特别是从苏菲派继承下来以后，最后形成了阿克巴尔与达拉的融合思想的结晶。

另外，10世纪以后开始正规化的土耳其系的伊斯兰教徒，例如像卡兹拉王朝的马荷穆德（Mahmud）967-1030），对印度伊斯兰的态度就是采取的纯粹伊斯兰的立场，他是严厉的伊斯兰。他们为了使印度伊斯兰化而实行吉哈特制，并且对那些与印度教徒消极共存的伊斯兰教徒进行攻击。[13]

如果对印度伊斯兰的状况概观来看，从印度次大陆伊斯兰历史来讲，到今天为止可以分为与印度教徒的共存派和伊斯兰纯粹派（原教旨主义）的两大派别。于是，两大派指导者的意志、时代背景、地域等等不断在两派间来回的交错。于是，本论文是对前者（共存派）的动向进行论述。

三、印度苏菲派宥和思想的原型

对印度伊斯兰的发展和扩张发挥巨大作用的是宣说“神人合一”的苏菲派的存在。他们对教条主义的一神论的倾向加以缓和，从而推进伊斯兰教徒与印度教徒的共存。另外所知的就是他们为向其他宗教区域传播伊斯兰教作出了很大的贡献。[14]特别是伊斯兰在印度的传播和定居，苏菲派的存在是一个众所周知的很大的事实。[15]

在苏菲派中值得关注的是与印度有关系的哈拉吉（A.M.al-Hallaj，约857-922年）。关于哈拉吉的生平不是很详细，只能简单介绍。他生于伊朗南部的梯尔，他的祖父是索罗拜火教徒。[16]他在巴士拉接受的教育。他属于早期苏菲教团，年轻时就作为教徒很活跃。[17]

当时的苏菲主义尚未成熟，哈拉吉对苏菲主义的成熟作出了很大的贡献。特别是他在波斯各地巡游之后，也对印度以及土耳其斯坦这些非伊斯兰教徒占优势的地区做了访问（大约在897-902年）。正因为他巡游了印度教徒和佛教徒占优势的地区，也就受到了他们的影响。哈拉吉发表了著名的“我是真实，我即神”（Ana ‘I-Haqq）的言论，给予了伊斯兰世界以及伊斯兰思想难以估量的冲击。[18]

一般说来认为，产生哈拉吉这种思想的背景里有库罗希斯的影响，同时也包括印度思想，也即宣说“梵我一如”的奥义书和吠檀多哲学，也许还有佛教思想的影响。[19]

尤其是他展开了神人合一的思想，遭到了伊斯兰正统派的镇压，他被处于绞刑。其尸体违反了伊斯兰的传统被火葬，还由于罪孽深重骨灰也被抛弃掉了。[20]

但是，他的思想却被苏菲派所接受，特别是在印度，给予阿克巴尔（Akbar ，1556-1605）和达拉·希库（Dara Shukuh ，1615-1659）很大的影响。

另外，与苏菲思想的形成有很深关系的还有阿尔·比鲁密（A.Birumi，973―1050）。比鲁密在1030年将与数论有关的著作《瑜伽经》做了翻译，向伊斯兰圈子做了介绍。比鲁密的著作al-India展示了印度教徒和佛教徒的深厚造诣，但是它却并未明确指出如何与伊斯兰的信仰相结合。

比鲁密认为，要想理解具有高度抽象性的教义就必须要接受高等教育，除此之外到处都是偶像崇拜的习惯，对异教徒的偶像崇拜的习惯要理解。[21]然而，当时乌马伊亚王朝的哈里发在伊斯兰历的53年攻克了西西里，获得了装饰有钻石王冠的黄金的偶像，哈里发却以高价将其出售。这并非出于信仰上的原因，而是纯粹政治和经济上的原因。[22]

这些事例说明哈里发所显示的是消极的宽容，也许当时印度伊斯兰以及周边关于对异教徒同等看待的思想还没有出现吧。

四、印度伊斯兰宽容思想的形成

要说印度伊斯兰关于宽容思想具体地展开的特点，那就是是由所谓苏菲教徒们展开的。那么，决定印度苏菲派宽容思想的思想倾向的思想家是伐里度·第因（Faridu’d-di’n，1176-1265）。

伐里度属于印度苏菲派两大潮流之一的齐修奇派的神秘主义者。他是在印度的阿富汗移民的后裔，他的母亲在印度出生，他可以自由地使用印度的语言。总之，伐里度是在印度的环境中形成这种思想的第一代。

他的思想中有伊斯兰的思想与印度吠檀多的思想，与绝对存在的唯一者的合一，也即神人合一，而要超克以此为基础的现象界的差异。这种思想与先前提到的哈拉吉的思想具有基本的共同之处。举一个例子：

新娘如果新郎不在身边心里就会不安（就像人如果没有神的爱也就不能得到心的平安——灵魂无法获救）。神在下传慈悲（khmul）时，我与神成为一体。

另外，就像没有联系、没有朋友的女人是孤独的那样（没有神的爱心便不得平安——灵魂无法获救）。我由于神的爱而与神成为一体。救赎之道是狭窄的，我走的道路就像刀口一样。那就是我们的救赎之道（因此，要依靠神的爱）。[23]

伐里度在上述文中说得很明白，只有神人合一才能超越现象世界的差异，这是前提。对他来说重要的事情是，与神合一才能救济，但要通过对神的爱才能获得。伐里度说：

带着对神的爱，这才是真正的人。

缺乏真心，只是口头上说说而已，神会记录下这种罪行的（意味着将下地狱）。

（由于对神的爱）而获得神的爱的人，可以得到光明；而没有神的爱的人，会在地上背负重担。[24]

于是：

正言而正行。

人的生命是有限的（死后必然会接受神的审判）。那时，6个月才成的身体，一瞬间变成了无。（中略）被火葬烧掉（印度教徒），或者埋进坟墓（伊斯兰教徒）。但是，他们的灵魂却由于他们生前的业行而接受裁判。[25]

要超越印度教与伊斯兰教在形态上的差异，展开以本质上的一致作为前提的思想。上述一文认为，对神绝对的归依，也即在神人合一的希求的面前，宗教的差异是不成问题的；说印度就是展开吠檀多的思想，说伊斯兰就是展开苏菲派的思想。这种思想多数的印度伊斯兰都能接受，这成为了一个传统。[26]

继承这种传统的是活跃于15-16世纪伽比尔（Kabir，1425-1492）与纳那克(Nanak，1469-1538）等人。

伽比尔与纳那克都是印度中世纪神秘主义思想家的代表人物，同时他们也是民众思想家并无奉行的教义，而展开的是自由思想。特别是纳那克的教导，促成了后代的印度教与伊斯兰教的融合宗教锡克教的发展，直至今日。[27]

伽比尔与纳那克所代表的神秘主义思想家，在印度教称作巴克底（bhkti，对神的虔诚的爱），在伊斯兰教被称为苏菲。因而，无论是伽比尔还是纳那克，双方都把他们尊崇为圣者，这是印度中世纪宗教氛围存在的象征。同样，无论是伽比尔还是纳那克，他们都反对对宗教进行教条的理解，信仰真神，认为印度教与伊斯兰教并没有差异。伽比尔的表述为：

伽比尔说：唱赞拉姆（印度教的神）就有不可思议的力量。其中含有神的救赎。（伽比尔使用的是）同样拉姆的语言，人们被用达夏拉特的儿子拉姆的名字来称呼，（伽比尔）因为唯一神的缘故而使用。伽比尔说：我偏向你们一方而叫你们拉姆。我们应该明白这个语言的差别。

唯一之神拉姆在一切之中，由一神中流出之物（印度教的拉姆）也是唯一之神的一部分（化身）。唯一之神无论在何处都为始终。因为，唯一之神拉姆只有一个。[28]

如果认为伽比尔是伊斯兰教徒，那他是如何脱离开伊斯兰的教条的应该很明确。但是，这样大胆的主张的提出，应该是伊斯兰教徒而非印度教徒；说伊斯兰教徒接受了，这是因为显示出伊斯兰教具有更大的可能性。

另一方面，基本上是印度教徒而提倡与伊斯兰的融合以及最终统一的纳那克也认为，神是唯一的，印度教的神也好伊斯兰教的阿拉也好，都是唯一之神的表现的一部分。然而这种真实对于婆罗门也好对于伊斯兰教的宗教精英也好都不明白。纳那克说：

婆罗门进入莲花之中，在道路上来回观望却未见神。他无法接受神的命令，于是，只能陷于绝路。（中略）

宗教权威集于一身的卡兹（Kazi，伊斯兰法学者）、齐库（Cheiku，伊斯兰宗教指導者）和伐克尔（Faqir，同前），他们虽然说自己是伟大的，但是他们的心却有病。[29]

因此，既不偏向印度教也不偏向伊斯兰教的唯一神的教诲，它解说着人间真正的幸福。

（如果遵从真实的神的教诲）他就不会有死。（中略）（根据古尔的教诲）无论在何处，都能看见唯一的神。[30]

这样，无论是伽比尔还是纳那克，对于印度教和伊斯兰教这两大宗教的存在，什么是它们之间共通的唯一性，因为无论是阿拉或梵的表现怎么不一样，但无论哪一方却都只有一的存在，因此，将此相对化，再设定一个最高的一的存在，那么两者的差异就能够得到超越。这就是在印度思想中所见到的印度教·伊斯兰教融合思想的一种形态。他们超越了现实世界在表面上的差异，也超越了教条主义的差异，在唯一神之下讲平等与融合。

但是，这种理论无论对于正统的印度教还是伊斯兰教都难以接受，于是，他们试着将两种宗教统合起来，结果就产生了新的宗教集团。

这种诸种宗教融合、融和的崇高思想为莫卧儿王朝的阿克巴尔大帝这个伟大的思想家、世俗权力者所得到，并将其置于印度文化的中心。

五、阿克巴尔的融合思想

伽比尔与纳那克之后数十年，莫卧儿王朝的第3代皇帝阿克巴尔提出了自己独自的印度教·伊斯兰教融和的思想，并且进一步展开为融合思想。阿克巴尔的这一观点，并不单单是抽象的理论，还在现实的政治、社会政策中展开实施，对既存的宗教采取了与伊斯兰教同等对待的宽容政策。

上面已经谈到，在印度的超越宗教差异的神秘主义的传统，其存在着底流，其传统在伊斯兰教徒的世界里，并被合理地接受。特别是自己具有苏菲派的宗教体验的阿克巴尔大帝，将其宗教思潮不但在宗教上，还在政治和文化上积极的推广。

被称为印度教·伊斯兰教融合文明的那种诸宗教和文化的融合，其结果就是，从阿克巴尔到达拉的百年间，在印度伊斯兰世界里伊斯兰文明作为中心花朵盛开。同时，伊斯兰教与印度教、基督教、犹太教、帕尔斯教（Parsi，这是从伊朗移民来的拜火教教徒）等平等相处，融和·融合的宫廷之花得到开放。[31]

阿克巴尔大帝在1579年让伊斯兰至上主义者进行反省，开始打出诸宗教融和的新宗教的旗号“定-伊-伊拉希”（“神圣的宗教”，Di’n Ila’hi’）。这是对1575年的“信仰之家”（Iba’datkha’na）所提倡的诸宗教对话的继续，也是阿克巴尔大帝最终得出的结论。

应该提到的是，阿克巴尔大帝一开始并没有考虑诸宗教的融和·融合。他在初期是正统派的伊斯兰教徒。然而，后来他倾倒于苏菲派的思想，才从伊斯兰至上主义转向开展诸宗教的融和·融合思想。[32]

要追溯他思想的具体变迁过程比较困难，但其思想的萌芽却早已存在。阿克巴尔大约早在1563年就废止了对印度教徒的巡礼税，第二年又废止了叫做“吉兹亚”的异教徒税。并且，他们对伊斯兰教内部深刻的宗教对立也即希阿派与逊尼派的对立一开始就坚持一种宽容的态度。

阿克巴尔的“信仰之家”所宣扬的是，“这个神圣的场所是供给人们构筑灵性的，在这个地方神圣的智慧之柱高高竖立。” [33]在这里，以作为苏菲的阿克巴尔为中心：

他的宽容与神的影子是明亮的，根据（皇帝的）宽容，在这里苏菲、哲学者、法学者、法律家、逊尼派、希阿派、（印度教的）婆罗门、耆那教徒、恰尔巴卡、基督教、犹太教、萨比、拜火教徒等等，他们严肃地集会一同来进行讨论。[34]

可是阿克巴尔关于诸宗教融和的思想以及其政策却遭到了各种各样的批判。[35]

但是，他的融和思想不能单单认为那是由于政治上的技巧而导引出的，引用几则插话就可以明白。例如，阿克巴尔在1567年访问了锡克教的第3代阿马尔·达斯（Amar Das，1479-1574）。当时锡克教刚结成教团不久还很弱小，阿马尔·达斯作为会面的条件提出，要求阿克巴尔到锡克教的标志性地点“朗葛尔”（Langhr，公共食堂）去进餐。在这个公共食堂中，不问年龄、职业、阶级、性别、宗教等，主要是去共同感受锡克教的教义；根据锡克教的教义大家共同用餐，这在实际存在阶级差别的印度社会里，是一场革命。

听到这个要求的阿克巴尔的臣下们被激怒，但阿克巴尔却说，虽然那是一个弱小教团的教主，但他听从神秘主义思想家阿玛尔·塔斯的教诲，与阿玛尔·塔斯的思想获得了共鸣，把现在的阿姆尼萨尔（Amritsar）一带赐给他，使锡克教团可以取得跃进。

阿克巴尔就是这样一位不分身份上下、不问宗教如何，以真挚来求道，对所有的宗教都宽容，对于不同的思想都能够谦虚地倾听的思想家。他作为当时一流的苏菲，运用着印度教·伊斯兰教融和·融合思想，并将其更一步地发展。

因此，先前所讲的哈拉吉的教诲，为阿克巴尔的宫廷无条件地接受。因为他的目标是要达到诸宗教和平共处，他还设立了翻译诸宗教圣典的翻译局，将印度教的古典《摩诃婆罗多》翻译成伊斯兰文字，也将《圣经》、《古兰经》等翻译成印度的文字。[36]

这种思想在莫卧儿王朝宫廷内得到了继承，他的曾孙达拉的思想活动由此更往深一层发展。

六、达拉的印度教·伊斯兰教融合思想

在日本，对达拉·希库（Dara Shikoh）思想的了解还不如对阿克巴尔的了解。[37]但是他的业绩很伟大，应该从比较文明学方面来进行正式的研究。例如，他把梵文的奥义书（Upanisad）翻译为波斯语，叫做Oupnek’hat。此后再被翻译为拉丁语，给欧洲知识界很大的影响，这件事被广为传颂。另外，达拉作为苏菲他并不固执于伊斯兰，而是对诸种宗教思想都以柔和的态度对待。特别是他通过对印度教圣典的翻译事业，使得神秘主义极端化。特别值得一提的，受到印度教圣者巴巴·拉尔的感化，从信爱的立场出发，他尝试着以印度教·伊斯兰教两教融和的思想，写作了他的代表作《二海合流》（Majma’ al-Bah’rayn）。

达拉在他的著作的前言中讲到了写作此书的缘由：

他（达拉）觉悟到真实中的真实，也领悟到苏菲的真旨（教义的根本）的精彩之处，悟知了苏菲的伟大与深远的英知后，他（达拉）强烈地感到要了解印度（存在的）一元论者们（movahhedan）的教义。他（达拉）与学者们交流，反复地讨论关于印度宗教的神的圣性问题。这些印度学者经过宗教的训练，在其知性和洞察力上都达到了最高的境界。于是，他（达拉）对他们（印度的宗教者）所搜求到的真实，除了语言之外，并没有别的不同看法。结果，将两大宗教团体的想法及各种论题收集在一起；为那些追求真实的人们提供一个基本的、有益的知识的小册子，这就是《二海合流》一书的由来。[38]

通过该书可以看出，作为苏菲思想的“存在的一元性论”同吠檀多思想展开的“一元的存在论”具有共通性，以此为基础，可以强烈地感觉到奥义书世界观那种“这个世界是神的显现，人是神的本质的小宇宙”的立场。在此之上，他们还讲到调息、对圣音的思念等，并且认可生前解脱。

通过上述达拉认为，伊斯兰教与印度教的共存，不但在社会、文化上而且在宗教上也是有可能的。这可以说是把印度苏菲的知识运用到了极致，而将伊斯兰的宽容性最大限度地发挥出来。并且，在其优秀的历史事实中显示出，这种宽容的精神可能将伊斯兰神学推向了更高的层次。

达拉的思想特征是，继续延续阿克巴尔以来的莫卧儿宫廷内的传统，自身的伊斯兰思想极端化，在此基础上继续接受印度苏菲的传统思想，从而尽最大可能地将伊斯兰教所持有的对诸宗教的融和和宽容思想发挥出来。

但是很不幸的是，他在与其胞弟奥朗则布（1628-1658）的皇位争夺战中失败受刑而死。于是，他所推进的融合思想、宽容政策事业受挫停止。但是其思想的意义至今依然尚存。

七、结论

上面对印度伊斯兰所展开的诸宗教融和·融合的伊斯兰的宽容思想做了简单的历史回顾。结论是，伊斯兰思想具有一种柔软性，在与印度思想碰撞与融合之中以各种不同方式而展开，在不同的时代里对伊斯兰思想的形成产生了很大的影响。

对于印度伊斯兰来讲，特别是与多神教的印度教徒共存这是最大的课题，因为这个原因伊斯兰思想追求着多种多样的可能性。本论文所概述的是，他们的思想努力，对伊斯兰原教旨主义不做评价，在对现实问题即伊斯兰教如何与异教徒们和平共处的问题作考虑时，笔者认为并没有得到有效的解决。

阿克巴尔和达拉所代表的伊斯兰的宽容思想，在全球化国际化的21世纪社会的前进中，显示出与原教旨主义那种非妥协性的伊斯兰纯粹主义不同的伊斯兰的存在。原教旨主义的那种排他的伊斯兰观，既无法保障伊斯兰自身的和平发展，也会造成非伊斯兰对伊斯兰存在的威胁。

在这一点上，对于阿克巴尔和达拉所代表的伊斯兰的宽容思想，如果展开与诸宗教共存共荣的伊斯兰的宽容思想，那么对于解决伊斯兰在国际社会的孤立以及伊斯兰教威胁论的沉默会是有益的。多少也会对像日本这样的与伊斯兰没有交流的地区能够理解伊斯兰的多样性有些帮助吧。

【注释】

[1].  关于印度的融合思想的论述，请参见拙论：《泛印度文明概论——印度文明的融合与新文明形成的推动力》，载米山俊直、吉泽五郎编：《讲座：比较文明——第二卷：比较文明的历史与地域》，朝仓书店，1999年，第80-100页。

[2].  有关密勒特制度，请参见铃木董：《奥斯曼帝国的权力与精英》，东京大学出版会，1993年。

[3].  在明治初年出版的英和辞典里并未有这种用法。例如，在《和译英辞书》（明治2年）里，只是解释为“堪忍”、“免许”等。

[4].  详见拙论：《有关佛教的宽容思想》，载小田川方子、欠端实编著：《“治愈”的思想》，丽泽大学出版会，2002年，第59-113页。

[5].  《圣古兰》，日本《古兰经》刊行会，1972年，第19页。

[6].  前田专学等：《印度思想史》，东京大学出版会，1982年，第23页。

[7].  中村元：《佛陀的教导》，岩波书店，1999年，第194-195页。

A.      Kufi: Chach-nama, Delhi, 1939, p.72.

[8].  ibid.p.76.

[9].  ibid.p.177-178.

[10].             ibid.p.218.

[11].             S.Quddus: Sindh, Karachi, 1992.

[12].             S.强德纳著、小名康之他译：《中世纪印度的历史》，山川出版社，1999年，第54页以降。

[13].             对苏菲派的成立有很多种说法，印度思想特别是佛教以及吠檀多思想的影响特别大。关于苏菲派一般介绍的著作有：A.al-Kalabadhi(tr.A.Arberry) :The Doctrine of The Sufis, Cambridge Univ. Press,1935.最近出版的入门书有:I.Shah:Sufus, New York, 1990.

[14].             关于印度苏菲派请参见拙论：《印度苏菲派的思想与社会背景》，载前田专学编：《印度中世思想研究》，春秋社，1992年，第333-365页。

[15].             L.Massignon: The Passion of al-Hallaj ,Princeton Univ. Press, 1982, vol.Ⅰ,p.21.

[16].             ibid.p.22.

[17].             ibid.pp.126-134.

[18].             S.A.Rizvi: A History of Sufism in India, Delhi, pp.57-58.

[19].             Massignan.op.cit.3’d.vol., pp.317-320.

[20].             C.Sachu: Alberuni’s India, Delhi, 1964, p.111.

[21].             ibid.p.124.

[22].             Guru Granth Sahib, S.G.P.C, 1964, p.794.

[23].             ibid.p.794.

[24].             ibid.p.378.

[25].             这种倾向在艺术或建筑物上表现得很明显。阿克巴尔建筑的城市伐梯普尔•希库里就残留了很多的象征诸多宗教文明融合的建筑物。另外，在他墓地上的庙宇，整个就是印度教、基督教、波斯、伊斯兰等融合的象征。

[26].             有关锡克教请参见拙著：《锡克教的教义与文化》，平河出版社，1992年。

[27].             op.cit. Guru Granth Sahib, p.1374.

[28].             ibid.p.227.

[29].             ibid.p.753.

[30].             前出《中世纪印度历史》，第329-342页。

[31].             同上，第263页。

[32].             Abul Fazal: Akbar Nama, Lucknom, 1284(H), p.252.

[33].             ibid.p.253.

[34].             对于阿克巴尔的评价还未有定论。参见石田保昭：《莫卧儿帝国》，吉川弘文馆，1965年。

[35].             前出《中世纪印度历史》，第268页。

[36].             关于对达拉的研究，参见榊和良：《二海合流》，载《東方学》第98期，東方学会，1998年，第106-120頁。

[37].             Dara Shukoh: Majma’ al-Bah’rayn, Benbal.R.A.C.,1926, p.80.该文翻译基本依照榊和良译本，但有部分引用者稍做修正。

[38].             前出榊和良译本第117页。

（原载：《世界哲学》2010年第6期。录入编辑：乾乾）