道教是崇奉多神并主张人通过修炼也能成仙的宗教。“得道成仙”虽渊源于中国古老的神话传说，但却成为道教独特的信仰目标。道教鼓励人们利用自己的聪明才智，发明种种道术来巧夺天地造化之功，促使个体的生命无限延长，由此而形成了道教的修仙之学。就道教仙学而言，它既是一种历史文化，也是一种哲学思考模式，它从天人一体同源的基本思路出发，从人自身来追寻生命无限存在的可能性，表达了道教对生命存在形态与本质的探究。其中，不仅包含着一些对宇宙起源和生命构成的科学认识，而且也挺立出道教与众不同的特质──对个体生命存在的真切关注。

道教仙学作为一个内涵十分丰富的理论与实践体系，其本身是一个动态的发展过程，从历史上看，它曾发生过两次比较大的理论转型：从宣扬“精神主生”转变为追求肉体的飞升，再从肉体飞升转变为追求精神的升华与超越。道教仙学为什么会发生两次理论转型？这种理论转型对道教本身的发展产生了什么样的影响？如何对这种历史文化现象进行深入的阐释和理解？这是目前道教研究中一个比较热门的论题。本文认为，如果从道教仙学的哲学基础的角度切入，不仅可以较好地把握道教仙学发展的来龙去脉，而且还将有助于深化我们对道教本质的认识。

 

一

 

在许多人眼中，中国道教似乎是一个低级粗俗、弥漫着浓厚迷信色彩的民间宗教。其实不尽然。英国学者李约瑟就曾对“道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销；道家哲学被说成是纯粹的宗教神秘主义和宗教诗歌”[1]的现象表示过不满，他在致力于中国科技史研究的同时，对道教的思想和实践也给予了足够的重视。我们认为，道教的“得道成仙”信仰虽然渊源于中国远古时代种种关于神仙的神话传说，其中包含有一定的巫术迷信气息，但它在后来的发展中，却逐渐吸取了哲学的形态和实证的方法来探索生命之真谛，形成了以追求长生不死为主要特征的仙学。从表面上看，道教仙学似乎是虚幻之学，实际上“神仙学为一种有实证性的形上学”[2]，它以一种关注人的生命的姿态切入了人们的生活，表达了人们对一种绝对完满境界的向往与追求。

有人认为，“神仙”信仰是道教魅力四射的根本。但“神仙”并非为道教的创造，这一特殊的文化现象之形成，与生活在远古时代的人对其生存状况及生命的强烈关注是联系在一起的。顾颉刚先生曾在《〈庄子〉与〈楚辞〉中昆仑与蓬莱两个神话系统的融合》一文中用生动的笔墨描述了神仙说的起源[3]。虽然昆仑与蓬莱的神话故事中的许多细节都湮没在历史的岁月中，但那种追求“长生不老”和“自由自在”的精神却保留了下来，形成了中国文化中特有的“神仙”观念。

《汉书·艺文志》曾对神仙作了独到的诠释：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”从宗教学上看，神仙既不同于存在于冥冥之中的精灵，也不同于人们常说的鬼神，它的最大特征在于能够“同死生之域”，即超越了个体有限生命的束缚，达到形如常人而长生不死之境。既然神仙是由现实之人的生命无限地延伸而来，那么人如何“保性命之真”？又如何“游求于其外者”呢？古人对此孜孜以求。从《山海经》中所描述的“不死之山”、“不死之药”和“不死民”到《楚辞》所宣扬的“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，从《庄子》中的导引、守一、坐忘等延年术到方士们“化丹砂为黄金”的炼丹术，求仙之风在中国大地上到处吹送，乃至出现了以寻求制造不死之药为基本特征的方仙道。方仙道以追求不死成仙为最高宗旨，并伴有祠灶祭神、望气导引、烧炼制药等方术活动，虽然带有浓郁的原始宗教巫觋气息，但却为道教信仰的建构提供了栩栩如生的形象和一定的社会心理基础。然而，信仰作为人类的一种以真诚信服为特点的价值观念和思维方式，仅靠栩栩如生的崇拜对象和一定的社会心理基础是远远不够的，它还需要哲学理论的支持。其实，神仙形象中隐含着的古人希望并相信自我能在时间上达到永恒，在空间上消除任何束缚的哲学理念才是道教神仙信仰得以挺立的重要原因。

道教在创立之初，在把“保性命之真”的神仙作为自己宗教信仰的核心时，就力图从哲学上来论证“得道成仙”的可能性与现实性。汉代哲学比较注重对宇宙和生命的起源进行探讨，“道”为万物生成之本，“气”为万物变化之机，这成为汉代宇宙起源论的主要模式。受此影响，东汉时道教的一些经典，如《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》等都从道与气的辩证关系出发对人如何“保性命之真”而成仙的内外根据所作了理论上和实践上的探索，促成了道教仙学的形成。

现存最早的道教经书《太平经》，不仅大力宣扬“长生久活之道”[4]，而且吸取汉代哲学的宇宙论和生命观，对人如何“保性命之真”进行了哲学的思考。它从天人一体同源的思路出发，认为人的生命乃效法天道而来，人身中“三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”[5]人的生命是由精气神三要素有机结合而成，要维持人的生命，三者缺一不可。因此，人欲长生久活，就必须守气而合神，使精神不离形体。这样，《太平经》实际上又将人的生命分为形体和精神两部分，“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”[6]既然“精神者乃主生”，其仙学也就落实到了如何保持精神的长存并使之始终与形体相合为一的基础上。“《太平经》不仅总结了汉代神仙长生之道的思想，而且总结了修炼神仙之道的方术，使其对生命问题的解决方案具有可操作性。”[7]

要长生成仙，就会牵涉到一个成仙的主体问题。一般来说，古今中外一切宗教都将精神与形体（或称之为灵与肉）相区别。灵魂不死、精神不灭成为一个最基本的宗教观念。道教也不例外。但道教不仅强调灵魂（神）不死，而且也强调肉体（形）永生，这就导致了在道教内部出现了成仙的主体是精神还是精神所附着的肉体的不同观点。这种理论上的分歧成为道教仙学转型的内在契机。

《太平经》非一人一时所作，因而书中既主张“人有气则有神，气绝即神亡”[8]，认为物质性的气是生命存在的根本因素，又强调形神相合才能构成一个完整的生命。那么，从起源论上看，对于保持生命的活力而言，气、形体和精神哪个是决定性的因素呢？《太平经》认为，精神更为重要：“天地之道，据精神自然而行，故凡事大小，皆有精神，巨者有巨精神，小者有小精神，各自保养精神，故能长存。精神减则老，精神亡则死。此自然之分也。”精神是生命存在的关键，即使形体存在，若没有精神作为形体的主宰，形体就失去了活力，其存在也就没有意义了，“若有形体而无精神，若有田宅城郭而无长吏也”[9]。据此，《太平经》强调，“精神者乃主生”，“精神消亡，身即死矣”[10]。反之，只要保持精神存在，就能保持肉体生命的活力，以至于“道成毕身，与天地同域”，成为长生不死之仙。

正是以“精神主生”的哲学观念为指导，《太平经》将生命与精神的守道联系起来，将成仙奠定在“守道不止”的基础上，认为“守道而不止，乃得仙不死”[11]。《老子想尔注》也认为，“欲求仙寿天福，要在信道”[12]，将个体存在的形神问题最终归结为诚心向善信道，“仙士畏死，信道守诫，故与生合也”[13]。《太平经》在汉代十分盛行，其“精神主生”说成为早期道教仙学的重要特点之一。

值得注意的是，汉代道教的另一部重要著作《周易参同契》对成仙的主体却有不同的看法。《周易参同契》作为讲究丹道修炼之书，通过阴阳、黄老、炉鼎等话语，将积淀在古人潜意识中的“长生久活”的意念物质化、技艺化、哲理化。《周易参同契》认为人的生命是由元精之气内含的阴阳二气相合而成，“修丹者诚能法天象地，反而求之吾身，则身中自有一壶天”，人只要效法天地，运用种种方法来保护形体，“累积长久，变形而仙”。因此，它对生命的终极追求，是沿着“化形而仙，安稳可长生”的思路来做的。在“保性命之真”中，它比较注重通过精气神的修炼来达到“保形”，追求的是如何达到形体的永固[14]。但《周易参同契》的思想在汉代道教中并不占主导地位，其影响至唐宋时才日益广泛。

坚信人可以凭借特定的方法和手段，通过修道来消除自然时空对个体生命的限定，使生命长存，“延年长寿，精学可以成仙”[15]，这成为汉代仙学思想的基点。初创时的汉代道教将长生成仙作为最高的宗教目标，从人的身体内部寻求长生成仙的可能性为道教仙学的性质起到了定位作用。但追求肉体的永固，还是由追求精神的超越与升华，却演化为道教仙学发展的不同倾向，并导致了道教仙学的两次转型。

 

二

 

道教仙学理论的第一次转型就是从汉代流行的《太平经》主张的“精神主生”而转变为魏晋神仙道教追求形体的永固，从而导致了肉体长生成仙说在社会上盛行。魏晋神仙道教之所以在仙学的两种发展倾向中选择了追求形体的永固，这不仅与生活在动荡社会中的人对生命的深深眷恋有关，而且与魏晋玄学已离开宇宙起源论而转到对本体论的探讨相联。也就是说，哲学主题的变化对修道实践的影响是促成仙学内涵产生变化的重要原因之一。

魏晋时期，哲学的主流是玄学。玄学是对动荡的社会现实的反思，它的主题虽是自然与名教的关系问题，但其实质却是探讨人如何生活才有意义和价值、人如何才能超越世俗社会的束缚而获得自由的问题，其中既包括对精神自由的追求，也包括对肉体生命自由的向往──在时间上无限延长，在空间上自由自在。也许真正的自由在世俗社会中根本无法实现，因此，一些玄学家常常将自己的生命理想寄托于神仙世界，从而推进了以个体的长生不死、自由愉悦为宗旨的神仙说在社会上流行[16]，以至于魏晋名士从“形恃神以立，神须形以存”的形神观出发，既注重“修性以保神，安心以全生”[17]，又以服药行散，养形以求长生为时尚[18]，这在客观上将道教的生命理想凸现了出来。

受玄学的影响，东晋道士葛洪的代表作《抱朴子》以《畅玄》开篇，以玄道为本，以有无、本末、质用、一多、玄器、阴阳、动静、形神等成对的范畴来建构哲学体系，通过张扬“玄道”的超越性、神秘性，不仅从本体论上对神仙的性质作了说明，而且对人的肉体可以获得长生，以及如何得道成仙等作了具体的、可操作性的论述，促成了道教仙学第一次转型──从主张精神主生转移到追求肉体长生。

值得注意的是，葛洪的哲学探讨虽然是围绕着如何实现人的自由而来，但他所追求的偏重于如何实现肉体的长生，如何通过肉体的长生而实现人的精神自由。那么，葛洪为什么选择肉体作为长生成仙之基？这与他对有无、形神的看法有关。

有和无是玄学本体论的核心概念，以此来观照形神，葛洪提出，“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身（一作形）劳则神散，气竭则命终”[19]。这里，葛洪先以“有无”这对哲学范畴来说形神，使形神具有了本体论的基础，再以堤水、烛火来喻形神，使人对生命现象能够获得比较直观的认识。葛洪认为，生命是由形体和精神相互配合而成的，形神相合才能使生命焕发出光彩。他虽然主张“形须神而立”，但更强调“形者神之宅也”，“身（形）劳则神散，气竭则命终”，因而将保持肉体长存作为个体生命超越的先决条件。

葛洪还对神仙作了新的诠释，对如何炼形成仙作了具体的说明。葛洪所谓的神仙，虽也定位在长生不死，但它既与中国古代神话中所描绘的那种不食人间烟火的神仙有着本质的区别，也与《太平经》中主风雨、管四时的神仙有着根本的差异。葛洪认为，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[20]神仙不是天生的，而是人经过长期修炼而成的。“旧身不改”，使神仙与人不再是异类。既然“仙化以变形为上”，那么，人变成神仙就只是一个采用什么方法来炼形以保持肉体永存的问题。从此思路出发，葛洪进一步提出了“服药为长生之本”的看法，认为要超越生命之局限，达到永恒之不变，既要行气炼养，还必须“假求于外物以自坚固”，这个“外物”，就是通过炼制金石药物而制造的一种长生之药──金丹（也被称为外丹），葛洪认为，人通过服食金丹就可以无限地延长肉体生命。他把金丹大药奉为“道之极”，强调要修炼成仙者，须“以还丹金液为大要”[21]，并在《抱朴子》《金丹》篇中，对金丹的制作过程，从药物的品种、剂量、比例到炼制方法都作了详细的说明，希图以有形之“药”来帮助人实现肉体长生成仙的生命理想。

从这种生命理想出发，葛洪自然摒弃了《太平经》“精神主生”的思路，而以延续《周易参同契》的“保肉体之真”为目的，以服药养气为得道成仙的根本方法，其他斋戒、拜神等宗教活动和遵循儒家忠孝仁信等伦理行为，都是围绕着肉体长生而展开的。葛洪那经过形上哲学洗礼的仙学，不仅为道教建构一种全境的生活方式提供了理论指导，而且也凸现出魏晋道教仙学追求肉体长存的特点。

经过葛洪的哲学论证，神仙超越了神话传说非逻辑、非实证的特点而成为具有一种丰厚哲学意蕴的宗教信仰与实践在社会上广为传播，这在客观上促进了道教仙学的发展。

随着南北朝道教义学的发展，人们对自身的认识也更加深刻，对形神关系的理解也更加深入，从而道教的仙学也开始朝不同的方向发展。有的继续将服食金丹大药作为成仙之本，如茅山道士陶弘景注重修形养神，以“摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿”[22]为指导而努力炼制丹药，成为葛洪之后南朝时期最著名的炼丹家；也有的以斋戒为求道之本、升仙之途，如南天师道的代表人物陆修静强调“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，灭凶咎，却怨家，修盛德，治疾病，济一切莫过乎斋转经者也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣！”[23]北天师道的代表人物寇谦之也宣扬“长生至道，仙圣相传，口诀授要不载于文籍，自非斋功念定通神，何能招致乘凤驾龙，仙官临顾，接而升腾？……诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克”[24]；还有的则强调通过行气思神之法调整人的身心，来排除种种鬼魅对生命的干扰，以达到长生久视的目的，如奉《上清大洞真经》和《黄庭经》为主要经典的上清派。

值得注意的是，受佛教心性论的影响，南北朝时期的道教仙学中已出现了注重从人的心性层面追求超越的倾向，例如南朝道士宋文明在《道德义渊》中提出了“自然道性”，认为“道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。……今论道性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取受命形质以为语也。一切无识亦各有性，皆有中心生气。由心，故性自心边生也”。他在将“以清虚自然为体”的道性视为人与万物的共同本质的同时，又指出了人与万物之间的千差万别，是由“物性”的不同造成的。对于人来说，“性自心边生”，要追求生命的超越，仅注重身体的修炼是不够的，还必须在心性上下功夫。唐代道士孟安排撰集《道教义枢》中也提到南朝道士臧玄靖“以智慧为道体，神通为道用”，同时强调“道性以清虚自然为体，一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性也”[25]，从而在人与万物的共同本质──“性”上，将修道者与道联系了起来，“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。烦惑所覆，暂滞凡因，障累若消，还登圣果”。把抽象、虚无之道诉诸于现实之人的心性，认为凡圣、人仙、隐显的区别，就在于对道性的体悟不同，强调在人的心性层面上去开发“还登圣果”之境界。在南北朝时期萌芽的道教心性论是促进道教仙学第二次理论转型的重要哲学基础。

 

三

 

　　道教哲学既是对道教核心信仰的理论论证，也是时代精神的一种体现。魏晋时期道教所倡导的服食金丹以求肉体长生之风，在唐代时达到高潮。然而，就在各种炼丹术在理论上不断发展的同时，其实际使用中出现的种种弊端也越加明显。服食金丹，不仅不能“假外物以自坚固”，延长生命，有时反而会损坏肌肉、破坏神经、改变性格、加速死亡。欲求长生，反而速死，这一非常惨痛的现实，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性。道教的理论与实践不能同步的矛盾，迫使人们开始重新寻求长生之路。路在哪里？

　　人们在实践中发现，肉体成仙说有一个难以克服的矛盾，这就是有形肉体的有限性与无形之道的无限性之间的分裂。“道本无象，仙贵有形。以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？”[26]如何解决这一矛盾？受时代哲学思潮的影响以及道教理论逻辑发展的需要，唐代道教以心性、性命等哲学范畴来解释、会通传统道教的形、神、精、气、道、玄等，特别是通过对《老子》《庄子》中提出的玄、道、自然、阴阳、清静、养生、心斋、坐忘等概念的再阐释，为仙学的发展别开一路径。

唐代道教吸收佛教中观般若学等的哲学思辨方法，通过注释老庄，发挥玄之又玄的道本体思想，促进了道教重玄学的发展。重玄学“以采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学为特质，可称老庄哲学在佛学影响下的新发展或道家、佛学融合的产物”[27]。重玄学追求精神超越，促进了道教从人的内在本性即“不灭的心性”中去寻找人与道可以相沟通的本质，以求解决肉体不死与道的永恒之间的紧张关系，在客观上导致了“以身为炉鼎，心为神室”的内丹学的迅速发展。内丹学又称“性命之学”，它虽以修炼人身体内部精气神来达到“神形俱妙”、出神入化之境为主要特征，但其哲学基础依然是对形神关系的辩证思考，由此而连带出的道、一、玄、有无、阴阳、动静、太极、无极、精气神等一系列哲学范畴，都是围绕着挺立道教的特质──神仙实在、修仙可得等问题而展开的。内丹学的最大的特色并不在于它具有多么丰富深奥的思辨性，而在于它将形而上的哲学思考最终落实在形而下的修仙之术上，其与内丹术紧密地连接成为引导人获得生命超越的保证。需要指出的是，内丹学虽然采用了外丹学的思路和术语，但其中所包含的修道不必外求，只须反身内求，以“不灭的心性”作为修仙之本，强调“仙者心学，心诚则成仙”等，不但标示出与葛洪为主要代表的外丹学的根本分歧，而且也体现了唐代道教仙学的发展方向。

唐代的一些著名道士，如孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌等，在追求得道成仙的理论与实践的活动中，就已逐渐偏离追求肉体永存之路。例如吴筠就认为：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而有。……是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道同，即道为我身。”[28]他借助了传统道教的精气神三关锻炼思路：炼凡成仙（即炼精化气），炼仙成真（即炼气化神），炼真合妙（即炼神合道），架起了沟通有无、形神之间的桥梁。值得注意的是，吴筠在传统的精气神这三个连环概念的基础上，突出了“神”在修道中的作用，强调含神运气，自无而有，使“神”成为下连形体精、气，上升精神超越之道的中介，从而在根本上改变了葛洪以“气”为沟通形与神的中介，以“药”为肉体永存之方的做法。在唐代道学中，“心斋坐忘”、“即心是道，即道是心”、“悟心真一”等语彼彼皆是，最终都是要说明“神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死”[29]的道理。“神”这一概念的凸现，使道教仙学的内涵产生了根本的变化，修道、修仙被归结为修心、修性，修炼人的精气神而获得精神超越逐渐取代了肉体长生说。

唐代道教仙学以“修道即修心，修心即修道”来沟通人与道的关系，并以此来说明，有限之人与无限之道之间虽然差距很大，但并非二分殊绝，因为天下没有无道之物，万物形异而道同，人虽有生死往来，但善任道者只要存道体，顺道用，摄动复静，返情归性，性虚合道，就可达到不生不死之境。这种道性论不仅主张众生皆有道性，人人皆可成仙，而且在逻辑上促使人们从人的心性中寻找成仙的根据，从而在客观上推动了肉体飞仙向精神升玄的转化，为道教仙学第二次转型提供了本体论和方法论的依据。

然而从历史上看，这种转型并非是一蹴而就的，唐代道教仙学呈现出不同的发展倾向就充分说明了这一点：有的注重服食养气，在继续保持追求肉体成仙老传统的同时，强调神气妙合而成仙，例如《胎息经》中说：“常伏其气于脐下，守其神于身内，神气相合而生玄胎。玄胎既结，乃自生身，即为内丹。”；有的既讲肉体成仙，又讲精神不死，表现出新旧交融的性质，例如，司马承祯认为：“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通”[30]；还有的则反对传统的肉体成仙说，提倡在修心养性上下工夫，将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱，例如成玄英吸收了佛教中观学“双遣双非”的思辨方法，通过注疏老庄，发挥了重玄学，认为宇宙万象乃至人的肉体皆为虚幻，人如果能了悟“外无可欲之境，内无能欲之心”，抛掉世俗的欲念，就可在精神上达到“与道为一”的境界，从而“不复生死”。唐代道教仙学内部所呈现的不同发展倾向直到金元全真道出现，才以“真性本体论”为哲学基础，以“性命双修”为主要修仙方法，促成了第二次转型的完成。

全真道的“真性本体论”是建立在否定肉体成仙说之基础上的，而这种否定又深受佛教人生皆苦、万法皆空的影响。丘处机说：“人间声色衣食，人见以为乐，此非真乐，本为苦耳。”[31]既然人生皆苦，还要修炼肉体，追求肉体长生干什么？再说那个充满血气的肉体不过就是一个臭皮囊而已，怎么可以作为永恒不灭的成仙主体呢？于是，全真道从心性论出发，以本不生灭的“真性”作为解脱的主体。真性，又称元神、常性、真心，指人的精神的先天本原或不变不动、不生不灭的本体──道性。全真道的创立者王喆在《授丹阳二十四诀》中说：“这真性不乱，万缘不挂，无去无来，此是长生不死也。”

为什么“真性不乱”就是长生不死呢？全真道也运用形神关系来加以诠释，其所说的“真性”也就是形神关系中的“神”，而真性所赖以存在的肉体则是“形”：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终。只有一点阳光，超乎劫数之外，在身中为性海，即元神也。”[32]人的形体是有生灭变化的，故不可能长存；真性无生灭变化，才是长生成仙的主体。然而就每一个具体的生命来说，又是由身与心或命与性两大要素有机结合而成的，“命无性不灵，性无命不立”[33]，性者，命之性也；命者，性之命也。全真道倡导“性命双修”，以心性为线索将炼气修命贯穿起来，促使道教仙学对形神关系的关注转变为对性命问题的探索。全真道认为，真性既是万物之本，又是照耀在每一个现实之人心中的“一点阳光”。真性本来应是不生不灭、本空本净、完满自足的，然而生活在尘世中的人，虽然拥有真性，其真性却常被妄念所掩盖。人迷失了自己的真性，又如何能够长生成仙呢？为此，全真道强调“修行之士，必先明心见性”，只有从内心体悟到自己本有之真性，才能使妄念不生，真性不乱，从而还天命之本源，脱生死之劫数。如谭处端所说：“一念不生，则脱生死”[34]。

当全真道将人与仙的区别确立在人的一念之间时，这就决定了修仙的路径在于从人的心性寻找自己本有的真性。《重阳全真集》中提到，有一老人问王喆，“七十二修行可否？”王喆回答：“便如百岁未得迟，只要心中换过时”。“心中换过时”的话语与禅佛教的“即心即佛”如出一辙。受佛教心性论的影响，全真道将得道成仙定位在精神的超凡出世，而决非永保肉体的长生不死。这样，全真道不仅否定了葛洪仙学的肉体长生说，而且以心性论为哲学依据，力图在天人合一的宇宙模式中，以“顺以生人，逆以成仙”为基本思路来指导“性命双修”之实践，以期解决不死之肉体与永恒之道之间的矛盾。它提出的“全真而仙”不仅使道教的仙学在理论上产生了一个质的飞跃，也使神仙的内涵有了根本的变化。

全真道所说的神仙实际上是一个精神的觉悟者，王喆说：“识心见性全真觉”[35]，马珏也说：“但能澄心遣欲，便是神仙”[36]。但他们在强调追求一种与道冥合的崇高精神境界的同时，又倡导以功行双全为特征的“全真”，从而表现出了浓郁的生命情怀和救世度人的利他精神。全真道倡导的这种神仙观，紧紧地贴近了人们的现实生活，成为当时人们乐于接受的一种宗教信仰和生活原则，这才在客观上促使了全真道这一产生于北方一隅的新道派在形成后得以快速发展，在不长的时间中传播到大江南北。

全真道创立后，道教仙学借助于以“性命双修”为主要特征的内丹学而完成了第二次理论转型。虽然出于对性与命在修仙中的不同作用的认识，全真道内部出现了不同的流派，有主张先修性后命的全真道北宗，有主张先修命后修性的全真道南宗，有主张个体独自清静修行的清修派，有主张男女共同修行的双修派，还有以“守中”为主要特点的中派，直到明清时期，内丹学依然在持续发展，出现了以陆西星为代表的东派，以李西月为代表的西派，以伍守阳、柳华阳为代表的伍柳派等，但众多流派的竞争，本质上都是在探讨修炼成仙的可能性，追求的都是人的精神的升华与超越。

从对道教仙学两次理论转型的哲学基础之考察中可以看到，道教仙学所追求的目标似乎是虚幻的，但它作为一种信仰，在千百年的历史发展中，经过理论上的不断完善，实践上的不断提高，对鼓励人们努力运用自己的智慧和力量来改变人生局限还是起了很大促进作用的。“我命在我不在天”在道教中并非只是一句豪言壮语，而是化为一代代人的不断地努力去追求生命的超越。这种努力在客观上帮助了人们不断地深化对宇宙和自我生命的认识，使道教仙学与生命科学、人体科学、医药科学、思维科学形成了比较密切的关系。因此，道教仙学不只是概念的游戏、玄学的诡辨，它通过一些实际可操作的方法来引导人们关注每一个个体生命的存在，去追求生命的超越与升华。道教仙学对生命的真切关注，直到今天依然对中国人的修身养性、提高生命质量产生着一定的积极影响。