道教在创立之初就特别关注人的生命如何形成、人为何生而有异、人的生命能否永存、个体生命如何超越现实的痛苦和生死的局限而契合于生生不息的大道等人生问题。从对这些问题的探讨出发，道教以老庄道家思想为基点，以认识自我和顺应自然为基本特征，吸取佛教的佛性论和中观学，在历史演变中形成了具有独特哲学意蕴的心性论。本文试图从道教心性论的哲学意蕴入手，来寻绎道教心性论在与佛儒心性论交涉过程中的理论演化，并以此说明道教心性论是促进魏晋南北朝以来道教持续发展的重要理论动因之一。

 

一

 

心性论是人对自身的认识，是研究人的本质的问题，因此，心性论既与人性论相关，又比人性论涉及的范围更宽泛。道教心性论是以道性论为中心而展开的。虽然道教心性论仍然沿用老子“致虚守静”、“涤除玄览”的思路和庄子的“坐忘”、“心斋”的方法，但从南北朝到唐代时，它更强调以心体道，并运用重玄学“有无双遣”的方法将修道归为修心，由此而建立起了比较系统的道教心性论。道性是指潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。心性论既从道体论上来证明人与万物在本性上同源于道，又从道性论出发来探讨道性与众生性之间的异同与联系，以为众生提供修道而能够得道的理论依据。道教对心性论的建构，正是以“一切众生皆有道性”为理论基点的。

纵观道教史，道性由贯通天、地、人而最终被落实到“一切众生皆有道性”，并由此而成为众生修道的基础，这经历了一个历史发展的过程。如果追根溯源，实际上有关“道性”思想的萌芽在老子提出的“道生万物”、“道法自然”，庄子提出的道无所不在，甚至“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”的论述中就已初露端倪。就现有资料看，“道性”一词的正式出现，首见于汉代的《老子河上公注》，其中在注释老子“道法自然”时，明确提出了“道性自然，无所法也”[[1]]，这里的道性自然意谓道的本性是自然。其后的《老子想尔注》也使用了“道性”这一概念，提出了“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之”[[2]]的说法，从道性与人性的比较出发，强调道的本性为纯粹的善，故神通广大，无所不能，学道者应当效法之。但这些思想在汉代重“气”的文化语境中并没有得到长足的发展。

魏晋神仙道教在形神关系上追求形体的永固，从而导致了肉体长生成仙说在社会上的盛行。以葛洪为代表的神仙道教以“保肉体之真”为目的，以服药养气为得道成仙的根本方法，其他的斋戒、拜神等宗教活动和遵循儒家忠孝仁信等伦理行为，都是围绕着肉体长生而展开的。葛洪那经过玄学洗礼的仙学，不仅为道教建构一种全境的生活方式提供了理论指导，而且也凸显出魏晋神仙道教追求肉体长存的特点。但是，就在各种炼丹术在理论上不断完善发展的同时，其在实践中的种种弊端也逐渐暴露了出来。服食金丹，不仅不能“假求于外物以自坚固”，延长生命，有时反而会损害身体，加速死亡。欲求长生，反而速死，这一惨痛的现实，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性，也促使道教寻找新的修道之路，道性问题又重新引起了人们的重视。

随着南北朝道教义学的发展，人们对自身的认识也逐渐深入，对形神关系的理解也日益丰富，这促使道教仙学也开始朝不同的方向发展：有的继续保持对服食金丹大药的追求，例如茅山道士陶弘景在注重修性养神的同时，仍以“摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿”为指导而努力炼制丹药，成为继葛洪之后南朝最著名的炼丹家。也有的以斋戒为求道之本、升仙之途，如南天师道宗师陆修静强调：“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，……莫过乎斋转经者也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣！”[[3]]北天师道宗师寇谦之在《老君音诵诫经》中也宣扬“诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可剋。”还有的则强调通过内修的方法以求飞仙，如奉《上清大洞真经》和《黄庭经》为主要经典的上清派，就主张通过行气存思之术调整人的身心，来排除种种鬼魅对生命的干扰，以达到长生久视的目的。值得注意的是，此时的道教还从重视“神”在人的生命中的作用出发而提出了道性观念，并将道性作为成仙之本，例如宋文明、臧玄靖就认为人心中有道性，迷其本性的是凡人，悟其本性的便是仙人，因此，修道的关键就是要在心性上下功夫，从人的心性层面去追求生命的超越。

道性论的出现深受佛教的影响。在魏晋南北朝时期，随着佛教般若性空理论的发展和涅槃佛性论的盛行，中国佛教逐渐将成佛从对外在的宇宙实相的体认转为对人自身本性的证悟，突出了众生的自性自度。《涅槃经》提出的“一切众生皆有佛性”的思想，经过晋宋时僧人竺道生的大力阐扬而盛行一时。受当时佛教反本求宗、见性成佛思想的启发，道教学者不仅提出了“道性”说，而且也大力强调一切众生皆有道性，从而通过转换佛教的概念、借鉴佛教的思想而建立起了道教的道性论。南北朝至隋唐，道教中出现了一些深受佛教影响的论述道性问题的道经。例如，约出于南北朝时期的《升玄内教经》就以佛教的“无所有性”、“法性空”等来解释“道性”，出现了“得其真性，虚无淡泊，守一安神，见诸虚伪，无真实法，深解世间，无所有性”这样佛教化的道性论思想。而出于隋代的《太玄真一本际经》卷四《道性品》更是沿此思路运用重玄学的方法而专门论述了道性问题：

 

言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空。道性众生（性）皆与自然同也。非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰无为。

 

并强调，“自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然，悟此真性，名为悟道。”[[4]]这里，道教以吸收了佛教中观学思辨的重玄学“双非”的语调明确地将悟道修仙定位在人排遣一切外在的追求，顺应自然而获得心灵的觉悟上。道教《海空经》则从佛教众生平等的思想出发来阐释道性，认为“众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生同共有之”[[5]]，强调众生都有成道的可能性。从表面上看，这些都是非常典型的佛教化了的道性论，但实际上，道教在借鉴佛教中观学说来诠道性、显道体时，并没有放弃自己本有的道生万物及道体遍在实有的观念，因此又与佛性论有了根本的区别。

在深受佛教影响的同时，道教也吸取了儒家的心性思想来丰富自己的学说。例如，陶弘景在《真诰》中就依据《中庸》的性命观念来释“道”，他在引裴清灵《道授》的“见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性。性与道之体，体好至道，道使之然也”时专门作注说：“此说人体自然，与道炁合。所以天命谓性，率性谓道，修道谓性。今道教以使性成真，则同于道矣。”[[6]]正是以道为基点而来会通儒佛，道教才建立起了自己的心性学说。

南北朝时主要流行在南方道教中的道性论呈现出许多独具的特点：第一，以“清虚自然为体”来界定“道性”。例如南朝梁道士宋文明在《道德义渊》中说：“论道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分。先禀妙一，以成其神，次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。天之所命，各尽其极。……今论道性，则但就本识清虚以为言。若谈物性，则兼取受命形质以为语也。”他指出道性以“清虚自然”为体，这就在本体论的层面上将“清虚自然”作为“一切含识”的共同本性，同时又从生命构成上对道性与物性做了区分：道性仅指本识（即心性）具有的清虚自然之性，而物性则兼有受命形质，由此而推导出修道之要就在于从心性上复归于清虚自然之道性。

第二，强调一切众生皆有道性。六朝道书《洞玄灵宝本相运度劫期经》就借鉴佛教的佛性论而明确提出了“大千之载，一切众生悉有道性”、“一切众生得道成仙，号曰世尊”等说法，将道性视为一切众生皆有的禀赋于道或能够与道同一的不变之性。这一命题不仅从心性的角度将道性与众生性连结在一起，而且推论出众生所具有的道性是众生能够得道、悟道的依据，这就向每一个人敞开了修道成仙的大门。这种因具有“道性”而可以得道成仙的观念在先秦道家典籍和汉代道书中是很难找到的，这无疑是道教在借鉴了佛性论之后形成的新命题。

第三，以“空”释道性。早期灵宝经《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》中说：“一切法性即是无性，法性道性，俱毕竟空。”这种对道性的诠释明显地受到了佛教般若性空思想的影响。但道教与佛教的不同之处在于，佛教强调一切皆空，要人不执著；道教则继承老子的归根复命的思想，强调众生只有通过修道去除心中的烦恼污染，才能复归于本来“毕竟空”的道性。这种以“空”释“道性”的结果就是改变了传统道教对肉体不死的追求，这对道教把修道定位在修心以追求精神超越上起到了引导作用。

第四，以善与恶来释道性。宋文明曾说：“道性之体，冥默难见，从恶则没，从善则显。所以然者，万物之性有三：一曰阴，二曰阳，三曰和。《玄女》云：阳和清虚，阴气滞浊；阳和多善，阴分多恶。故性之多阳，知者多善，（性之）多阴，知者多恶。恶则乖道，多善则合真。合真则道性显，乖道则道性没。”他不仅以气的变化为中介来说明万物之性有阴、阳、和三种，阳和为善，阴气为恶，道性从善则显，从恶则没，以说明现实之人为何同禀清虚道性却有善恶之分的原因，而且还以对善恶的取舍为基准来区分物性、人性和兽性。他说：“夫一切有识，皆含道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如木石，虽有本性，而不能取舍也。既心有取，则生有变。若为善则致福，故从虫兽以为人，为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拔，则道性理然通有也。”一切有识，包括人类与虫兽皆通有道性。有识之所以异于无识，就在于其能运用心识，对善恶有所取舍。这种说法因突出了人所具有的为善去恶的能力，不仅为道教强调复归于本来清虚自然的道性提供了切实可行的进路，而且张扬了道教的伦理教化功能，故在后来得到了发扬光大。

 

二

 

从历史上看，南朝道教对道性的论述已比较系统，这在客观上导致了道性论在当时的盛行，并为唐代道教以“道性”为中心建起自己的心性论奠定了理论基础。随着中国哲学的主题由本体论向心性论推进，唐代的道教学者又从无情是否有道性、道性与众生性的关系、道性在生命修炼中的地位与作用等不同的角度丰富了道性论的内容，深化了道性论的思想。例如，《道教义枢》中强调“一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性”，上清派宗师潘师正也明确提出“一切有形，皆含道性”[[7]]。这种主张“果木石者”和“一切有形”皆有道性的“无情有性”说既受到佛教的影响，也是道教自身的“道无所不在”思想发展的结果。与此同时，在道与众生的关系问题上，王玄览提出：“道与众生，亦常亦异，亦常亦不常。”[[8]]以“性”为基点来说明两者是既相同又相异的辩证关系。司马承祯、吴筠等人则在传统道教炼形养命的基础上进一步突出了心、性、神等范畴，并将性与情对立起来，通过宣扬只有净除情欲，才能返本复性，推动了道教理论向追求精神超越的方向迅速发展。成玄英、李荣等人则通过吸取佛教般若中观学的方法，运用非有非无的重玄学方法来辨析道与德、道与物、心与神、心与性等概念，通过对“无心”的强调，要人保持虚静无为的自然状态。这些论述的共同特征就是从理论的层面上凸显了道性在人的生命修炼中的重要性。

在唐代道教中，对道性进行比较全面阐述的是孟安排编集的《道教义枢》卷二十九《道性义》。《道教义枢》对道性的看法虽然是承《玄门大义》而来，但通过总结自《真诰》至《本际经》这一阶段的道性教义，在学理上深化了道性论，从而对唐代道教心性论的发展产生了至关重要的影响。

《道教义枢》主要从三个方面对道性作了诠释：一是强调道性乃是人修道而可以得道成仙的可能性。《道性义》开篇即云：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。烦惑所覆，暂滞凡因，障累若消，还登圣果。”潜在于人心中的道性被世俗的烦恼所障覆，就会使人沉沦于凡尘而不能体道成仙。人只有通过修心炼性，消除障覆，才可以复归于道性，“还登圣果”。这种思想成为唐代道教心性论的主流并为后来全真道内丹心性学所继承和发展。

二是强调道性的不因不果。“道性以清虚自然为体。……究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成真道。自然真空，即是道性。”[[9]]如果说，“道名在果，即指圆极法身，性语在因，谓有得果之性”，那么，就会割裂道与性之间的关系，使道性变得不完满了，因为“若道定在果，性定在因，则性非真道，真道非性，何谓众生有道性耶？”对道性的正确理解应当是，“无在而无所不在，在因即因，在果即果，在因即为因性，在果即为果性，且寻道性正理，非有非无，何名何性？”[[10]]这种用重玄学的“有无双遣”的方法来说明道性的不因不果，实际上是强调了道性既是众生得道之因，也是众生成道之果，凸显了依持道性而修心养性的重要性。

三是强调道性有隐显之分。“道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。”[[11]]人们之所以会认为“道定在果，性定在因”，乃是因为他们没有懂得道体是非有非无、无始无终的存在，潜隐时即为道性，显现时即为道果。当众生通过修道而悟得“诸法本性清净”，也就归根复命而得到了真实圆满的道果。这种道性隐显说不仅从理论上阐明了道性与众生性的区别与联系，而且也论证了众生得道成仙的可能性与必然性，这成为道教论证众生皆有道性、皆能修道成仙的基本依据。

道教的道性论从根本上说是为了用以指导修道的实践。唐末五代的道门领袖杜光庭就通过强调清净的道性不仅是宇宙本体的体现，更是众生能够得道成仙的根本依据，而将人的心性问题凸显出来，将人们引向了修心去情，在自心自性上下功夫。他说：“一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。感者，感其情而妄动于意，意动于思而妄生于心。人若妄心不生，自然清静。又云，妄动者，亡也。皆亡失其道性。故逐境而感情妄动，其心故不得真道。”[[12]]一切众生必须去除感情妄动，才能回归自然清静的道性。这不仅把成仙的主动权放到了每一个人自己的手中，而且也通过修道而将不变的道性与众生可变的心联系了起来。“修道即是修心”将道性内化为心性，使道不再是外在于人心，与人心相隔膜，而成为心的一种本真状态——消解了主客观对立的通达无碍、怡然自得的心灵境界。这种从人的内在心性上寻求超越的自救方法，一方面反映了杜光庭对唐代比较流行的外丹术的放弃，另一方面又体现了他希望从道的本来意义上去探索道性与众生性的关系，为人的修道架起一座理论指导实践的桥梁。道教依道性而从人的内在之心来寻找长生之路的做法既给生活在动荡时代的人们提供了一种宗教的寄托和精神的慰藉，又在客观上使道教仙学的内涵产生了根本性的变化。

 

三

 

以“道性”作为人们修道的根本依持，而修道又成为一种心性修炼，这就在客观上促进了唐末五代道教的理论重心从宇宙本体论、重玄学向以性命双修为特色的内丹心性学的过渡。道教作为一个重视实践的宗教，它的教义始终是与追求长生成仙的修炼术联系在一起的，以术显道成为道教最显著的特征之一。隋唐道教的重玄学虽然在理论上可以容纳宗教修炼的内容，但由于它大多以哲学论述为主而缺乏可供操作之术，因此，从实践上看，它的衰微也就有其必然性。例如唐代重玄学的主唱者成玄英只是为道教创建了深奥的重玄理论，却并没有建构一套实现其理论的修行方法；杜光庭虽然曾对道与术的关系作过比较深入的阐述，也曾用精气神来接纳心性概念，积极倡导性命双修，甚至还有了逆以成仙的大致思路，并简要地介绍了内丹修炼的方法，但他也没有具体描述如何以心室为炉鼎来炼气化神，更没有从可操作的层面上对“术”进行具体的说明。直到唐末五代时，以钟离权、吕洞宾为代表的钟吕内丹道的出现才标志着内丹心性学的发展进入了新的时期。

钟吕内丹道探天地造化之理，究人的生命之道，开辟了道教心性修道论发展的新阶段，后来经陈抟、刘海蟾、张伯端等人的进一步阐扬，使内丹修行不再局限于一种内修之术，而是建立起一种体系化的内丹道。内丹道虽然以人体为炉鼎，以身体内部的精、气、神为药物，以在人体内炼成丹为基本特征，但其哲学基础却是对心性、性命等问题的辩证思考，只是它将形而上的哲学思考最终落实到形而下之术上，通过“性命双修”而使“道”与“术”紧密地连接，使之成为引导人获得生命超越的理论与实践的保证。

钟吕内丹道在总结前人思想的基础上建立了比较完整的理论体系，它以祛病健身为初效，以延年益寿为中效，以阳神飞升为最高目标。虽然它最终以长生成仙为宗旨，但由于它建立在古代中医学的基础之上，并集古代炼养术之大成，因此，它的出现不仅对后来全真道的内丹心性学产生了很大的影响，而且对民间的气功与养生术的发展也有着相当广泛的幅射。南宋时李简易编《玉溪子丹经指要》时在卷首列有“混元仙派之图”[[13]]，就详细地记载了宋代专主内丹修炼的道派的代表人物和递嬗演变的情况。该图以太上老君为始祖，钟、吕为首传，下列了九十余位道教内丹修炼家，所提及的人物及传承虽难以尽信，但它是全面记述宋代钟吕内丹道派的最早资料。从该图可见，到宋代时，道教的内丹修炼已形成了一定的规模，并产生了社会影响。这种社会影响从宋代兴起的吕祖崇拜及八仙崇拜中就可见一斑。这也是后来的金元全真道依附于它的主要原因之一。

全真道沿着钟吕内丹道的思路，大力提倡“性命双修”。王喆认为，“修仙之道，性命之事”[[14]]，“人了达性命者，便是真修行之法也”[[15]]。由于“性者神也，命者气也”[[16]]，“气神相结，谓之神仙”[[17]]，因而性命双修又必须神气合炼。这样，性命双修、神气合炼就成为全真道修道成仙的主要方法与途径。全真道所倡导的“性命双修”，是“明心见性”的性功与“炼精化气”等命功的结合。“明心见性”本为佛教禅宗的用语，指以自心本有的“般若智慧”去觉悟“自心真性”的一种禅修方法。全真道将它吸收过来，又结合儒家的“反身而诚”、“去情复性”等，在唐代道教所宣扬的道性清净思想的基础上，对传统道教的养生修命术作了新的诠释，从心性论的层面上为修正道教传统的肉体成仙说并开出真性不朽说开拓了道路。

全真道大力倡导心性论，主张修道就是要努力去除情欲而复归于“真性”，即清净的心性，从而实现生命的超越。马珏说：“清净者，清为清其心源，净为净其气海，心源清则万物不能挠，故情定而神明生焉。气海净则邪欲不能干，故精全而腹实矣。”[[18]]心源、气海作为本真的生命状态虽然是恒常而清净的，但清净妙明的心源、气海又会被情欲和妄念所蒙蔽，从而对人的生命产生直接的影响。修道就是要去除妄念的蒙蔽，达到“心不起杂念”、“诸尘不染著”[[19]]的内外清净，若能如此，那么，生命的真源，亦即真性，就会自然呈现，这就叫“见性”。“只要无心无念，不着一切物，澄澄湛湛，内外无事，乃是见性。”[[20]]见性即是实现精神的超越。因此，王喆说：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。”[[21]]这种清净的道性成为全真道内丹心性学的理论基点，其中所飘逸着的即世而超越的精神则成为后来道教的鲜明特征。

从历史上看，道教心性论以其独特的价值帮助人了悟生命的真谛和人生的意义，从而在客观上推动了道教理论与实践的持续发展。在21世纪的今天，道教心性论中所蕴含的顺应自然，自我完善等具有浓厚现实主义情怀的即世而超越的精神，对现代人在蓬勃的经济大潮中如何安身立命，如何优化生存环境，仍然具有重要的启迪意义。